sehepunkte 5 (2005), Nr. 3

Walter Burkert: Die Griechen und der Orient

Als der Gräzist Franz Dornseiff in der 30er-Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts behauptete, große Teile der frühgriechischen Gedankenwelt seien vom "Alten Orient" beeinflusst und müssten im Zusammenhang mit einer ostmittelmeerischen übernationalen Kultur verstanden werden [1], war das damals ein sehr unzeitgemäßer Gedanke für ein Publikum, das gewohnt war, von den Griechen als einem Volk von "Originalgenies" zu denken. Mittlerweile hat sich die Situation grundlegend geändert: Neben anderen haben besonders W. Burkert und M.L. West bereits seit den 60er-Jahren mit vielen Parallelen die grundsätzliche Richtigkeit der Dornseiff'schen Thesen untermauert. [2] Diese Richtung hat inzwischen unser Bild von der griechischen Kultur der Frühzeit so nachhaltig verändert, dass man hier mit gutem Recht einmal von einem Paradigmenwechsel sprechen kann (obwohl der schon länger existierende kunstgeschichtliche Phasenbegriff "orientalisierend" immer schon richtig gebraucht wurde). Das neueste Büchlein von Walter Burkert, aus einer 1996 in Venedig gehaltenen Vortragsreihe entstanden, versucht, einem breiteren Publikum eine Summe dieser Forschungen zu vermitteln. Burkert knüpft mit dem Begriff "Orient" klar an die Terminologie und Interessenlage Dornseiffs und seiner Zeit an. Er ist sich der Problematik des Begriffs und der dahinterstehenden Diskussion natürlich bewusst (12; E. W. Said wird nicht genannt, jedoch M. Bernal), meidet aber jeden Fachjargon. [3]

In fünf Kapiteln und einer Einleitung werden die Übernahme des Alphabets, Homer, Weisheitsliteratur und Kosmogonie, Orpheus und die Magier behandelt. Ein gewisses Problem liegt im breiten Anspruch des Titels, den die fünf Essays kaum einlösen (am ehesten noch die Einleitung und das zweite Kapitel): dies ist kein Versuch, alle Bereiche möglicher Kulturkontakte zu behandeln, und es geht auch nur um die Zeit vor den Perserkriegen (was der Untertitel meines Erachtens nur unvollkommen ausdrückt). Burkert weist in allen fünf Bereichen, "orientalische" Einflüsse nach: mesopotamische, hethitisch-hurritische, ägyptische, iranische.

Bereits auf den ersten Seiten der Einleitung ordnet Burkert die Fragestellung in den forschungsgeschichtlichen Kontext ein (überhaupt wird am Anfang jedes Kapitels klar und doch kurz die Forschungsgeschichte präsentiert). Sein Anliegen ist es, "das Umfeld der frühen Griechen von den orientalischen Nachbarn her zu erhellen" (12). Die Einleitung bietet eine konzentrierte Orientierung über Begriffe, Geografie, Chronologie sowie die Basisfaktoren Seehandel, Assyrer, Schrift. Burkert meint, dass die Griechen aufgrund ihrer Lage vom Osten profitiert hätten, aber ihm nicht nahe genug gewesen seien, um wie etwa Israel oder die Phönizier auch von den militärischen Umwälzungen in Mitleidenschaft gezogen zu werden (15-17). So ersetzt Burkert die Rede vom "griechischen Wunder" durch "das besondere Glück der Griechen" (18 und öfter), das eben in ihrer geografischen Lage bestanden habe. Die Abgrenzung gegen den Osten sei erst durch die Perserkriege zu Stande gekommen (18). Obwohl hier klar gesagt wird, dass jeder Akkulturationsprozess immer etwas Neues bringt (18 f.), gilt Burkerts Interesse in diesem Buch nicht diesem Neuen (en passant findet sich gelegentlich ein Verweis auf Technik und Mathematik). Das liegt daran, dass Burkert in diesem Buche gegen einen Gegner schreibt, den "Klassizisten", der davon überzeugt werden soll, was alles die Griechen aus dem Osten übernommen hätten. Immerhin werden hier (20 f.) am Beispiel der Statue und des Tempels klar (ägyptische) Einflüsse, griechische Änderungen und deren Erfolg gezeigt. Was die Griechen zu bestimmten Änderungen bewog, das heißt, was eigentlich die bestimmenden sozialen Faktoren des Übernahme-Kontextes waren, blitzt hier leider nur einmal en passant auf (22: "Aspekte von Freiheit" und "Konkurrenz"). Inhaltlich beruht das hier Gegebene in weitem Umfang auf früheren Arbeiten von Burkert (naturgemäß besonders auf dem in Anmerkung 2 genannten Buch).

Das kurze erste Kapitel "Alphabet und Schriftkultur" referiert kurz die Fakten der Übernahme und Veränderung eines westsemitischen Alphabets durch die Griechen. Das Ergebnis lautet: "Die Griechen führten weiter, was bereits auf dem Weg war" (26). Die weit greifenden Thesen der "School of Toronto" und E. Havelocks werden nicht erwähnt (scheinen aber im Hintergrund irgendwie präsent). Hier hätte es sich vielleicht mancher Leser gewünscht, ein wenig ausführlicher über Schreibtechniken und -medien, Schriftfunktionen und Gattungen informiert zu werden, die offensichtlich aus dem "Orient" übernommen wurden (zum Beispiel Gesetze, Rezepte, Krankheitsbeschreibungen).

Das zweite Kapitel ("Homer als Dichter der orientalisierenden Epoche") ist das geschlossenste des Buches. Nach einer konzisen Forschungsgeschichte bespricht Burkert kurz formale Ähnlichkeiten von homerischer und nahöstlicher Epik (30 ff.), geht aber auch auf die Unterschiede ein). Danach werden dann einige Götterszenen genauer betrachtet. So schlagend viele der angeführten Parallelen sind, besonders Motive der Götterhandlung in der Ilias betreffend, man vermisst ein bisschen Spekulation über genauere Vermittlungswege (immerhin 46 ff. zu Zypern im 7. Jahrhundert). Wo haben Griechen genau so etwas wie das Enuma elish kennen gelernt? Wenn Burkert spielerisch einen griechischen Sänger im assyrischen Heer vermutet, war er dann zweisprachig? Die Schulthese (53) überzeugt mich nicht. In vielen Fällen kann Burkert diese Übernahmen jedoch plausibel datieren. Dann ergibt sich überraschenderweise, dass sie meist erst der Zeit Homers entstammen. Nebenbei führt das Kapitel den Unkundigen in "orientalische" Epik ein (dankbar wird auch der Gräzist für die Bibliografie der Übersetzungsliteratur sein; 161 f.). Typisch ist übrigens die milde Ironie Burkerts, die gegen eine isolierende Betrachtung der griechischen "Klassik" anschreibt und dann das Wort "Klassiker" vor allem für akkadische Literatur gebraucht (aus der Sicht der Griechen). Die Schlussfolgerungen sind klar: weder kann eine rein indogermanische Dichtungstradition für Homer angenommen werden noch eine rein mykenische Vorgeschichte (52). Die Mischung der Elemente in der Ilias wird dadurch noch komplexer: Kampfschilderungen enthalten Elemente, die sicher bis in die Bronzezeit zurückgehen, das meiste Nahöstliche stammt aber aus der "orientalisierenden" Epoche (8./7. Jahrhundert). Das heißt, die homerische Dichtung ist vielleicht erst in ihrer letzten Phase 'orientalisch' beeinflusst.

Nachdem Burkert "Orientalisches" im homerischen Epos nachweisen konnte, gelingt ihm dasselbe mit Weisheitsliteratur und Kosmologie ("III. Ostwestliche Weisheitsliteratur und Kosmogonie: zur Vorgeschichte der Philosophie"). Eine Kurzfassung der Forschungsgeschichte ergibt, dass seit E. Zeller spätestens der Ursprung der griechischen Philosophie in ihr selbst gesehen wird. Die Musterung "orientalischer" Weisheitstexte zeigt dagegen (65 ff.), dass sich neben vielen inhaltlichen Parallelen eine grundsätzliche Ähnlichkeit in den Bereichen des "Logos-Optimismus", des Denkens in Antithesen und der logomorphen Moral findet. Burkert beschreibt den Einfluss dieser Züge auf das kosmogonisch-kosmologische Denken sehr überzeugend (66). Wieder gewinnt, was immer 'typisch griechisch' zu sein schien ("delphische Ethik" und dergleichen), plötzlich einen "orientalischen" Hintergrund. Diesen fasst Burkert mit dem Begriff der "ost-mediterranen 'Weisheits-Koiné'" (67, 72 und öfter). [4] Dasselbe geschieht mit griechischen Kosmogonien (72). Klar nimmt Burkert gegen die Gleichung der Begriffspaare "rational / nicht-rational" und "griechisch / nahöstlich" Stellung (73). Leider verzichtet er darauf, den Begriff "rational" weiter zu problematisieren. Im Folgenden erscheint vor allem Anaximander als Kreuzungspunkt verschiedener Linien (unter anderem Hesekiel, Iranisches, dazu siehe auch Kapitel V.).

Nach Epos, Weisheit und Kosmogonie rücken mit "IV. Orpheus und Ägypten" Erlösungsreligionen in den Mittelpunkt. Hier geht es um Dionysos als Mysteriengott, Einflüsse des Osiriskultes und Orpheus. Auch hier erfreut die Präzision, mit der Burkert die Orphik als "Kampffeld zwischen Rationalisten und Romantikern unter den Philologen" herausgreift (82). Der Leser wird zunächst einmal über die Textgruppe der Goldblättchen (84) und den Derveni-Papyrus informiert. Beide Texte sind mit Orpheus verbunden und weisen nach Ägypten. Die Goldblättchen (86 ff.) sind klare Belege für Dionysos-Mysterien, deren Funktionsträger wandernde Reinigungspriester sind. Ihre Botschaft ist ein Leben nach dem Tod. Sie und ihr Anliegen waren Leuten wie Pindar und Aristophanes wohl bekannt. Burkert arbeitet sich ein bisschen daran ab, diese Texte alle als "orphisch" zu benennen (90). Er bestimmt die Orphik als eine kleine, elitäre Gruppe inmitten eines großen Substrats von "bakchischer" Kult- und Symboltradition. Hier wird viel Interessantes über die orphisch-dionysischen Mysterien zusammengetragen, doch gerät stellenweise das "Orientalische" aus dem Blick. Einzelne Motive finden Parallelen im ägyptischen Totenbuch. Die "Koiné" wird wieder sichtbar, wenn Burkert zeigt, wie die Griechen ebenso wie die Phoiniker das Konzept des Totenpasses und der Erlösungsreligion von den Ägyptern übernehmen. Viel zu kurz deutet Burkert an (95), dass vielleicht die 'Entdeckung des Individuums' im 6. Jahrhundert etwas mit dieser individuellen Erlösungsreligion zu tun haben könnte. Der Zusammenhang könnte so aussehen, dass das neue Individualitätsbewusstsein nach einem entsprechenden religiösen Ausdruck verlangte (meines Erachtens eher als umgekehrt). Religionsgeschichtlich deutet Burkert diese Dionysosmysterien so, dass ein orphisch-ägyptischer Dionysos, eben die Mysteriengottheit, einen alten mykenischen Dionysos überlagert habe (95 f., das wäre gut in Einklang zu bringen etwa mit der homerischen Lykurgos-Erzählung [5] oder mit dem Stoff der euripideischen Bakchen).

Im Folgenden wird der berühmte Derveni-Papyrus gemustert (96 ff.), ein anonymer Text, der eine ältere orphische Theogonie einer kosmologisch-spekulativen Allegorese unterzieht [6]: Burkert ist hier an der Theogonie interessiert. Diese erzählt unter anderem, dass Zeus den Phallos des "Königs" verschluckt habe, der den Himmelsglanz ejakuliert hatte (98). Dieses Geschehen findet eine klare Parallele in dem hethitischen Text vom 'Königtum im Himmel'. Also steht die Theogonie des Orpheus hethitisch-hurritischen Mythen näher als Hesiod (bei dem Zeus nur Metis verschluckt, und auch das nur nebenbei). Außerdem ist die Vorstellung einer Kosmogonie als Ejakulation einer (natürlich) einsamen Gottheit am Anfang der Zeit ein alter ägyptischer Gedanke (100), der um 700 in Ägypten wieder aufgegriffen wird. Beim Versuch, diese orphische Theogonie besser zu datieren, stellt Burkert fest, dass Parmenides sein berühmtes Proömium bereits nach ihr gestaltet hatte. Sowohl in den orphischen Mysterien, zu denen die Goldblättchen gehören, wie in der orphischen Theogonie sind also ältere, östliche Motive bewahrt, vor allem Ägyptisches.

Das letzte Kapitel ("V. Persien und die Magier") widmet sich nun der altiranischen Kultur. Immerhin haben Griechen und Perser nach der Eroberung von Sardes (547 vor Christus) in Ionien eine 200-jährige Koexistenz geführt. Dass die Griechen die Perser kulturell beeinflusst haben, vor allem im Bereich der bildenden Kunst, ist allgemein bekannt. Doch sollten sie nicht auch etwas von ihnen übernommen haben? Burkert sucht in der altiranischen Religion, über deren Gestalt und Texte wir hier eine klare und kurze Einleitung bekommen. Für die persisch-griechische Kulturbegegnung vor dem großen Krieg zeugen aber zunächst nur zwei einzelne Wörter (113): der Titel des Priesters der Artemis in Ephesos, Megabyxos, der ein Zeichen für die Kollaboration der Priester dieses Heiligtums mit den Persern ist, und damit selbst weniger ein Akkulturationsprodukt. Zweitens und wichtiger ist der Begriff "magos", dessen Verbreitung und Bedeutung im Griechischen von Burkert im Wesentlichen auf die Behistun-Inschrift des Dareios zurückgeführt wird und dessen Anordnung, sie in allen Reichsteilen zu verlesen.

In einem zweiten Schritt führt Burkert einzelne religiöse Dogmata, die sich bei griechischen Philosophen finden, auf die Lehren des Zarathustra zurück: zunächst einmal die Idee, dass die "Seele" der Frommen nach ihrem Tod in den Himmel komme und dort weiterlebe (118). Damit ergibt sich schlagartig eine Vorgeschichte zum Körper-Seele-Dualismus, den wir vor allem mit Platon verbinden. Außerdem scheint der Gegensatz des Guten und des Bösen (Ahura Mazda versus Angra Mainyu) in den Lehren der Zarathustrier eine große Rolle gespielt zu haben. Burkert mustert nicht nur griechische Referate dieser Lehren, sondern folgt diesen Dualismus auch durch das frühgriechische Denken, etwa bei Empedokles und bei dem Derveni-Autor (128 ff.). Zuletzt geht es um die Vorstellung, dass überall um uns herum Seelen der Verstorbenen seien (131), ebenfalls eine Vorstellung der Zarathustrier. Indem Burkert Elemente iranischer Religion in den Vorsokratikern wieder findet, führt er uns wiederum die Unzweckmäßigkeit einer kruden Unterscheidung von Rationalität und Religion / Magie vor Augen. Burkert schließt (133) mit der erneuten Vorstellung einer ostmediterranen Koiné als "Wurzelgrund" der griechischen Kultur. Über den Übergang hätte man gern noch mehr gelernt.

Hier schließt der Leser mit Bedauern das Buch. Auf engem Raum ist hier viel überlegenes Wissen übersichtlich dargeboten - und nur ganz selten erliegt Burkert seiner Begeisterung für die Fülle des Materials. Ohne jede Einschränkung zu bewundern ist Burkerts Fähigkeit, einen klaren Überblick zu geben, der trotzdem den "Orient" differenziert: hauptsächlich in mesopotamische, ägyptische, iranische Kulturen. Die polemische Konstruktion des "Klassizisten" ist klar widerlegt: dass vielfältige, geografisch differenzierte Kulturkontakte über einen langen Zeitraum stattgefunden haben, ist klar (und war natürlich ohnehin zu erwarten) Die Annahme einer ostmediterranen Koiné ermöglicht es künftig, Akkulturationsakte nicht mehr nur als Einzelphänomene zu betrachten.

Doch noch gewinnt man keine tiefenscharfe Vorstellung von dieser Koiné: Muss man davon ausgehen, dass in allen Bereichen außer den von Burkert hier behandelten keine nennenswerten Einflüsse aus dem "Orient" vorliegen? Das ist sicher zu verneinen, wie das große Sammelwerk M.L. Wests gezeigt hat, das nahezu überall in der griechischen Kultur Residuen "orientalischer" Kulturen identifiziert. [7] Vor allem hätte man gern mehr erfahren über die Organisation der frühgriechischen Poleis [8], etwa das Rechtswesen und die Poliskulte, über die Entstehung der Phalanx, mehr über technische Kultur und ihre Wechselwirkungen mit den Intellektuellen [9], mehr über symbolische Repräsentation (die der "Klassizist" als "bildende Kunst" bezeichnen würde). Fast nichts ist gesagt zu den Wissensdiskursen, vor allem Geschichtsschreibung, Astronomie, Mathematik, Medizin. Was gerade der Laie am schmerzlichsten vermissen dürfte, ist eine gebündelte Darstellung der Differenzen und einiger erklärender Worte dazu. Wenn es denn eine ostmediterrane Koiné gab, warum sind die Griechen so anders als ihre östlichen Nachbarn - oder sind sie es überhaupt?

Dem fiktiven "Klassizisten", gegen dessen Tendenz, die Griechen kulturell in einer im Grunde zeit- und ortlosen "Klassik" zu isolieren, Burkert ja geschrieben hat, bleibt angesichts der Fülle des vorgelegten Materials und der Expertise des Verfassers nur die Marginalisierungsstrategie: "Das ist ja eigentlich alles nicht das Wesentliche an den Griechen", könnte er sagen. So wird neben weiterer Rekonstruktion der Koiné alles wieder auf die alte Frage hinauslaufen, was denn das 'Wesentliche' an 'den' Griechen sei. Nach Burkerts Forschungen lässt sie sich auf einem ganz neuen Niveau diskutieren.

Anmerkungen:

[1] F. Dornseiff: Hesiods Werke und Tage und das alte Morgenland, in: Philologus 89 (1934), 397-415; ders.: Antike und Alter Orient, 2. Aufl., Leipzig 1959.

[2] Hier sei nur auf die zwei bisherigen Summen dieser Forschungen verwiesen: W. Burkert: The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, MA / London 1992; M.L. West: The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford 1997.

[3] Leider vermeidet er auch Bemerkungen zur Methode: vergleiche zum Beispiel speziell A. Bernabé: Influences orientales dans la littérature grecque: quelques réflexions de méthode, in: Kernos 8 (1995), 9-22; ders.: Hittites and Greeks. Mythical Influences and Methodological Considerations, in: R. Rollinger / Chr. Ulf (Hgg.): Griechische Archaik. Interne Entwicklungen - externe Impulse, Berlin 2004, 291-307; allgemeiner U. Gotter: Akkulturation als Methodenproblem der historischen Wissenschaften, in: W. Eßbach (Hrsg.): wir/ihr/sie. Identität und Alterität in Theorie und Methode, Würzburg 2000, 373-406.

[4] Doch vergleiche jetzt die differenziertere Untersuchung von W. Schmitz: Griechische und nahöstliche Spruchweisheit. Die Erga kai hemerai Hesiods und nahöstliche Weisheitsliteratur, in: Rollinger / Ulf (wie Anm. 3), 311-33, der auch die Unterschiede herausarbeitet.

[5] Homer, Ilias 6.130-40.

[6] Siehe jetzt G. Betegh: The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge 2004.

[7] Wie Anm. 2.

[8] Siehe zum Beispiel K.A. Raaflaub: Zwischen Ost und West. Phönizische Einflüsse auf die griechische Polisbildung?, in: R. Rollinger / Ch. Ulf (Hgg.): Griechische Archaik. Interne Entwicklungen - Externe Impulse, Berlin 2004, 271-89.

[9] In diese Richtung denkt jetzt zum Beispiel R. Hahn: Anaximander and the Architects. The Contributions of Egyptian and Greek Architectural Technologies to the Origins of Greek Philosophy, Albany, NY 2001.