sehepunkte 5 (2005), Nr. 5

Klaus H. Kiefer: "Die famose Hexen-Epoche"

Als "famose Hexen-Epoche" bezeichnet Goethe in einem Brief an Charlotte von Stein aus dem Jahr 1787 seine eigene erleuchtete Zeit, das heißt aus heutiger Sicht: die Spätaufklärung. Das Thema des angezeigten Sammelbands mit Aufsätzen von Klaus H. Kiefer, der Inhaber einer Professur für Deutschdidaktik in München ist, wird durch dieses Zitat nur unvollkommen bezeichnet. Es geht zumeist nicht um Hexen, sondern um Geheime Gesellschaften, Geisterseher und Magnetiseure, Magier und Okkultisten, um Gespenster an den Rändern der Zeit (175), auf den 'Nachtseiten der Vernunft' (133) in einer Epoche, die wir mit Kant als 'Zeitalter der Aufklärung' zu benennen gewöhnt sind.

Ein inhaltlich besser passender Bandtitel hätte mit der Überschrift des dritten Kapitels vorgelegen: "Okkultismus und Aufklärung aus medienkritischer Sicht" (53). Dies ist das an verschiedenen Gegenständen erprobte Hauptanliegen des Verfassers, der in 'Okkultismus' keinen Gegen-, sondern einen Komplementärbegriff zu 'Aufklärung' sieht (55) und es unternimmt, dieses von den Historiografien zum 18. Jahrhundert nach seiner Auffassung zu Unrecht marginalisierte Phänomen näher in den Blick zu rücken. Erklärtes Ziel ist "eine Kritik der Aufklärung am Beispiel epochaler Probleme - vor allem der Geisterseherei und des animalischen Magnetismus [...]. Gerade im Licht immanenter Kritik erweist sich der Begriff der Aufklärung als ein wirkungsgeschichtlicher, als eine retrospektive 'Zurecht-Fälschung' durch Selbstkanonisierung und Diskursmonopolisierung" (11).

Was hier also mithilfe der Diskurstheorie Foucaults, des postmodernen Wissens Lyotards' und dabei in der aufklärerischen Absicht einer "Erneuerung aufklärerischer Selbstreflexion" (ebenda) aufgebrochen werden soll, ist das homogene Epochenbild Aufklärung als Zeitalter der Vernunft. Dieses Vorhaben scheint ehrenwert zu sein, dürfte die Aufklärung doch tatsächlich nicht zuletzt ein zweifelhaftes Gemisch aus zeitgenössischen Selbstzuschreibungen, historischen Konstruktionsleistungen des 19. Jahrhunderts und deren Verlängerung bis in unsere Tage darstellen.

Indes: Gibt es dieses homogene Konstrukt so tatsächlich noch? "Historiker und Philologen können kaum der Versuchung widerstehen, von Kants später 'Beantwortung' auf das gesamte vorausliegende Jahrhundert zu schließen" (9). - Mit dieser apodiktischen These erliegt der in der Einleitung projektierte Versuch einer "Entlarvung von Aufklärung und Moderne als einen zusammenhängenden 'grand récit'" (ebenda) dem double bind, seinerseits eine 'große Erzählung' zu präsentieren, und zwar die einer angeblich von Kant her gesteuerten Aufklärungsforschung. Mit keinem Wort erwähnt Kiefer die seit den späten 70er-Jahren vorgenommenen zahlreichen Korrekturen am Epochenbild Aufklärung - etwa Gerhard Sauders Arbeit über Empfindsamkeit, die Melancholie-Studie von Hans-Jürgen Schings, Panajotis Kondylis' These von der Rehabilitation der Sinnlichkeit, das DFG-Symposion Der Ganze Mensch 1992, das die Pluralität und Integrativität anthropologischer Entwürfe der Spätaufklärung verdeutlichte. [1]

Im Bann der "Konstellation Okkultismus / Freimaurertum / Staatsumsturz" (82), die Goethe anhand der Halsbandaffäre im Vorfeld der Französischen Revolution entwickelte, bewegt sich bereits das im vorliegenden Band neu aufgelegte Kapitel "Groß-Cophta und Balsamo" aus der Dissertation Kiefers (77-132). Goethes großes Interesse an der Person des viel gereisten italienischen Grafen wird ebenso dokumentiert wie seine Stellung gegenüber dem Okkultismus-Problem: Obwohl Goethe dem Aberglauben "ein relatives Eigenrecht" einräume, stehe sein "Ansatz, der Ideologiekritik und naturwissenschaftliches Interesse vermittelt, in der besten Tradition der europäischen Aufklärung" (90). Diese Standortbestimmung, die durchgehend den Aspekt der Medialität des Phänomens Cagliostro betont, mündet auf dem Umweg über die Komödientheorie schließlich in eine Deutung von Goethes Groß-Cophta, die an diesem Drama jenseits älterer ästhetischer Mängelstempel neues Interesse zu entzünden vermochte. - Mit einer umfangreichen Dokumentation zur Cagliostro-Debatte, deren Nachwort sich wieder abgedruckt findet (133-156), verfolgte Kiefer Anfang der 90er-Jahre sein Interesse an Cagliostro als singulärem Medien-Ereignis im vorrevolutionären Jahrzehnt weiter.

Bedauerlich ist allerdings, dass aktuelle Forschungsliteratur für den Neudruck dieser Beiträge kaum einbezogen wurde. Das hier besprochene Buch erscheint im Umkreis einer seit einigen Jahren frisch aufgebrochenen Diskussion um die Weimarer Klassik und ihre Geheimbünde - so der Titel eines 2002 in Würzburg erschienenen, von Walter Müller-Seidel und Wolfgang Riedel herausgegebenen Sammelbandes. Gerade von einem ausgewiesenen Spezialisten hätte man sich Stellungnahmen zur aktuellen Forschungslage gewünscht. Kiefer setzt sich jedoch weder mit W. Daniel Wilsons öffentlich beachteter 'Spitzelthese' zu Goethe und der Freimaurerei auseinander, noch bezieht er in seinen eigenen Beitrag zu Schiller (249-263) die ertragreiche Arbeit von Hans-Jürgen Schings ein, der 1996 den Geheimbund der Illuminaten als Hintergrund für den Don Carlos untersucht und dabei zugleich einen Beitrag für das Verständnis der Turmgesellschaft in Goethes Wilhelm Meister geleistet hat. [2] Es fällt daher für große Teile des Buchs schwer, von einer Neuerscheinung zu sprechen. Die fehlenden Bezüge auf die Forschungslage sind angesichts von im Schnitt 15-20 Jahre alten Texten ärgerlich. Als Summe jahrelanger Forschungstätigkeit beeindrucken die Ergebnisse Kiefers gleichwohl.

Um das Thema Goethe und Cagliostro herum, das im vorliegenden Band den Nukleus des Themas "Aufklärung und Okkultismus" darstellt, gruppieren sich weitere Beiträge und Personen. Ähnliches Aufsehen wie Cagliostro erregte in den letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts Franz Anton Mesmer, dessen animalischen Magnetismus Goethe seit 1797 in sein Weltbild zu integrieren versuchte, dabei jedoch ausschließlich als physikalisches Phänomen goutierte, während er dem Wunderheiler sonst kritisch gegenüberstand (191-231).

In seiner Darstellung zu Goethes "Wortschatz im Sinnbezirk des Irrationalen" (233-248) wird dargelegt, dass Goethe "abergläubische, magische, hermetische Motive in vielfältigster Weise benutzt" (240). Die poetische Qualifikation der jeweiligen Gegenstände, Personen und 'Bewusstseinsformen' - etwa des Aberglaubens als einer 'Poesie des Lebens' - dürfte hierfür oft leitend gewesen sein. Allerdings ist bei Goethe nicht allein an eine ästhetische Umschmelzung von Versatzstücken esoterischer Traditionen zu denken, wie sie in der 'historischen' Gestalt des Magiers Faust begegnet, sondern zumal der Wissenschaftler Goethe seit seiner "zutiefst prägende[n] Rezeption hermetischen Schrifttums während der Frankfurter Krankheitskrise 1768/69" (235) ohne seine Affinität zur "Naturmystik" (so der Terminus des Verfasser, wohl im Anschluss an den anderswo zitierten gleichnamigen Sammelband Faivre / Zimmermann) kaum zu verstehen. [3] Dass diese Auffassung, die sich in der Goetheforschung nicht wirklich durchgesetzt hat, dennoch mit einigem Recht vertreten werden kann, machen zahlreiche Belege Kiefers quer durch Goethes Werk plausibel. Hier hätte allerdings die monumentale Arbeit Rolf-Christian Zimmermanns Das Weltbild des jungen Goethe (1969/79) zahlreiche Möglichkeiten historischer Vertiefung geboten.

Weniger um Aufklärung und Okkultismus, mehr um "Sichtbares und Unsichtbares", Goethes morphologischen Blick auf seiner Italienreise, die erotische Motivik der Elegie. Rom, 1789 und seine "postrevolutionären" Bildbeschreibungen in der Recension einer Anzahl französischer satyrischer Kupferstiche, die Kiefer in der Münchner Ausgabe mitsamt ihrem bis dahin verlorenen Bildmaterial erschlossen hat, geht es in den drei Goethe-Studien, die den Band abschließen (265-330). Diese lesenswerten Interpretationen eines Goethekenners - im Untertitel "Sichtbares und Unsichtbares" ist auch ein Hinweis auf den Methodenwechsel zum iconic turn enthalten - überzeugen durch analytischen Witz und akribische Kontextualisierungen.

Die verbleibenden Beiträge des Bandes, zu Kants Was ist Aufklärung (39-52), "Kant als Geisterseher" (21-38) und "Geisterseherei im 18. Jh." (175-190) ergänzen das Spektrum der Themenstellung Aufklärung und Okkultismus und sollen hier abschließend zur Frage nach dem Epochenbild Aufklärung zurücklenken.

Kants Auseinandersetzung mit dem schwedischen Naturwissenschaftler und Visionär Emanuel Swedenborg, in deren Ergebnis er 1765 seine Träume eines Geistersehers anonym publiziert, kann man als Episode im Schaffen des vorkritischen Kant abtun (wie größere Teile der Kantforschung) oder aber (mit Ernst Benz und H. Böhme / G. Böhme) zum Katalysator seiner 'kopernikanischen Wende' erklären. Der Verfasser entscheidet sich mit Vehemenz für Letzteres und spricht sogar von einem "klammheimliche[n] Swedenborgianismus des 42jährigen Magisters", welcher "den orthodoxen Kant-Interpreten ebenso peinlich war und ist wie diesem selber" (21). Die Ausgangsbasis für diese Behauptung bildet die These von Hartmut und Gernot Böhme, Kant habe seine transzendentale Methode nicht erst in der Kritik der reinen Vernunft, sondern bereits in seiner Geisterseherschrift in groben Zügen entworfen, sei jedoch seiner Entdeckung einer Verwandtschaft zwischen Schwärmertum und Metaphysik systematisch ausgewichen und habe Swedenborg stattdessen zum Wahnsinnigen gestempelt. Kiefer geht über diese These hinaus, indem er Kant gleichsam zum Adepten des schwedischen Geistersehers macht. Dabei legt er zunächst dar, dass Kant unter anderem schon mit Rücksicht auf seine Professorenkarriere unter allen Umständen vermeiden musste, mit Swedenborg in Verbindung gebracht zu werden. In der Tat erscheint "Kants brillante Rhetorik" (25), die unter anderem mit einer bewussten Denunziation des schwedischen Gelehrten einhergeht, anhand von Kiefers Analysen als perfide Camouflage einer offenbar manifesten Faszination durch den Geisterseher. Historisch und argumentativ nur spärlich belegt wird hingegen die Behauptung, Kant habe durch rhetorisches Geschick "Denkstrukturen Swedenborgs oder der Epoche selber weiternutzen" (28) können. Hier wäre sowohl der Aufweis von 'Denkstrukturen' Swedenborgs (dessen Konturen blass bleiben, indem er lediglich einmal mit seiner bekannten Vorstellung von einer Engelssprache zitiert wird) als auch deren angeblicher 'Weiternutzung' durch Kant nötig gewesen.

Durchaus fruchtbar ist jedoch der Ansatz, die Texte des Philosophen Kant in nietzscheanischer und postmoderner Tradition konsequent als rhetorische und literarische zu interpretieren. Dieser Ansatz entfaltet seine philologischen Stärken vor allem bei der Analyse der vielzitierten, jedoch selten einlässlich interpretierten Programmschrift Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung (39-52). Kant betätige sich gegen die philosophische Methode als Rhetoriker und Autor von "Minidramen, die er trotz seines Literaritätsverbots inszeniert" (43), wobei die sprachlichen Figuren am Ende jedoch eine für Kants Projekt bedrohliche Selbsttätigkeit entfalteten: "Entgegen aller Vorsicht und Absicht - wie Heidegger aufzeigt - hat Kant indessen die disseminal schwärmende Einbildungskraft zu sehr gereizt, um das angefangene Sprachspiel noch unter (rationaler) Kontrolle halten zu können" (44). Zu Recht führt Kiefer Hamann als einen zeitgenössischen Kantkritiker an, der den "Kantschen Verblendungszusammenhang" (45), der etwa darin besteht, dass Kant über Unmündigkeit aufklären will, sich dabei aber in die Position eines privilegierten Vormunds begibt, bereits scharfsinnig aufgezeigt habe.

Überlistet also durch ihren Mangel an Selbstaufklärung die aufgeklärte Vernunft sich selbst, wie Kiefer fragt (44)? Kant distanziert sich von Swedenborg, ohne dabei Affinitäten verbergen zu können, Goethe begibt sich fasziniert auf die Spuren des freimaurerischen Hochstaplers Cagliostro und des Mesmerismus. Beide reagieren auf "die Problematisierung der Aufklärung durch einen gewaltigen Schub okkulter Bewegungen" (45) in der Spätaufklärung. Keineswegs ausdiskutiert ist im Licht einer solchen Diagnose die epochale Frage nach dem Projekt 'Aufklärung', seiner Dialektik, seinen Ambivalenzen, Nacht- und Schattenseiten, notwendiger historiografischer Ergänzungen durch zeitgenössische Phänomene wie Schwärmertum, 'ganzheitliche' Anthropologie, neuzeitliche Esoterik. Zu diesen Ergänzungen gehört die Spannung von Aufklärung und Okkultismus, deren Relevanz für die Spätaufklärung die vorliegende Sammelpublikation Kiefers eindringlich vor Augen führt.

Anmerkungen:

[1] Vgl. Gerhard Sauder: Empfindsamkeit, 2 Bde., Stuttgart 1974/1980; Hans-Jürgen Schings: Melancholie und Aufklärung. Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts, Stuttgart 1977; Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, München 1986; Hans-Jürgen Schings (Hg.): Der Ganze Mensch. Literatur und Anthropologie im 18. Jahrhundert, Stuttgart 1994.

[2] Walter Müller-Seidel / Wolfgang Riedel (Hg.): Die Weimarer Klassik und ihre Geheimbünde, Würzburg 2002; W. Daniel Wilson: Geheimräte gegen Geheimbünde: ein unbekanntes Kapitel der klassisch-romantischen Geschichte Weimars, Stuttgart 1991; Hans-Jürgen Schings: Die Brüder des Marquis Posa. Schiller und der Geheimbund der Illuminaten, Tübingen 1996.

[3] A. Faivre, / R. C. Zimmermann: Epochen der Naturmystik - hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt, Berlin 1979.