Ist das etwas in die Jahre gekommene, vielfach kritisierte, mehrfach revidierte, dabei stets zwischen Deskription, Idealtyp und Hypothese changierende Paradigma der Konfessionalisierung nun auch in Frankreich angekommen? Nachdem im vergangenen Jahr ein Themenheft der Études Germaniques der "confessionnalisation dans le Saint Empire" gewidmet war [1], stellt Philip Benedict im anzuzeigenden Sammelband nun direkt die Frage nach der "Confessionalization in France". Überraschend kommt dies nicht, hatte doch Heinz Schilling das Paradigma schon recht früh in eine europäisch vergleichende Perspektive gerückt.[2] Trotzdem blieb die Analyse des vermeintlichen gesamtgesellschaftlichen Fundamentalprozesses in Frankreich gegenüber dem Blick auf die Niederlande, England oder auch Spanien - ganz zu schweigen vom Reich - eigentümlich unterbelichtet. Die Verspätung des Versuchs, das Paradigma der Konfessionalisierung auch für die französische Geschichte fruchtbar zu machen, hat dabei aber nicht nur Nachteile. So kann Benedict die teils sehr weitreichende Kritik in der deutschsprachigen Diskussion des letzten Jahrzehnts an der subkutanen modernisierungstheoretischen Teleologie der Konfessionalisierung aufgreifen.

Daran anschließend unterscheidet er zwischen einer "weak theory of confessionalization", die auf die soziale, kulturelle und ideologische Formierung einer konfessionellen Großgruppe gerichtet ist und sich weitgehend mit Ernst Walter Zeedens Modell der "Konfessionsbildung" deckt, und einer "strong theory" (48). Diese nehme eine viel engere Verflechtung mit der frühmodernen Staatsbildung an und ziele letztlich auf die "Formierung eines relativ einheitlichen Untertanenverbandes" [3], der durch Mechanismen von Sozialdisziplinierung zusammengehalten werde. Die "strong theory" wird - das weiß auch Benedict - in dieser Rigorosität kaum mehr vertreten. Für Frankreich sei sie ohnehin kaum zu halten, da ja gerade die der Konfessionsspaltung folgenden Religionskriege die französische Monarchie "to the very brink of dissolution" (50) gebracht hätten. Etwas gewagt könnte man hier einwenden, dass der Zusammenhang zwischen Konfessionskonflikt und Staatsbildung sich womöglich an der Entstehung jenes viel beschworenen hugenottischen Staates im Staate exemplifizieren ließe, zumindest aber eine Analyse der Prozesse der Verflechtung und Abgrenzung politischer Institutionen der Monarchie mit solchen der 'Religion Prétendue Réformée' nahe legen würde. Diese Aspekte verbleiben in den einzelnen Beiträgen des Bandes aber meist am Rande. Vielmehr verlegen sich ihre Analysen im Sinne der "weak theory of confessionalization" auf die von Raymond Mentzer und Andrew Spicer in ihrer Einleitung formulierte Frage, "what defined and shaped the Huguenot existence and identity" (9). Konkret wird ein breites Spektrum sozialer, kultureller und ideologischer Konstruktionsprozesse einer hugenottischen Identität und Gesellschaft untersucht, die diese Konfession, die - wie Mark Greengrass kühl konstatiert - "never more than a minority faith" (78) war, gesellschaftlich verankerten. Es frappiert dabei, wie genau sich die einzelnen Beiträge unwillkürlich an eben jenen sieben Kriterien abarbeiten, die Wolfgang Reinhard schon 1983 als Methoden der "Herstellung neuer konfessioneller Großgruppen" aufgestellt hat. [4] War die dogmatische Fixierung der reformierten Konfession ausgehend von Genf um 1550 weitgehend abgeschlossen, so bildeten die Jahrzehnte zwischen circa 1560 und 1589 eine Phase der stets prekären Institutionalisierungsanstrengung auf der Ebene der reformierten Kirchen sowie der versuchten Implementierung der neuen Konfession auf politischer Ebene, vor allem in den Städten.

Timothy Watson kann am Beispiel Lyons zeigen, dass ein relativer Erfolg der reformierten Konfession vielfach einer gewissen konfessionspolitischen "laissez-faire atmosphere" (27) in den 1550er-Jahren geschuldet war, die in den 1560er einer verstärkten Repressionspolitik wich. So war den Reformierten in Lyon kein politischer Erfolg beschieden; vielmehr wurden sie Opfer der Lyoneser Vesper, die im September 1572 der Pariser Bartholomäusnacht nacheiferte. Da die Verbreitung und institutionelle Durchsetzung der neuen Konfession auf politischer Ebene nur in Einzelfällen weniger Hochburgen gelang, musste eine reformierte Identität durch informelle Kommunikationskanäle zwischen den einzelnen Kirchen und Städten geschaffen werden. Mark Greengrass betont in seinem Beitrag die pragmatische Kooperation zwischen den verschiedenen Gemeinden in personeller, finanzieller und organisatorischer Hinsicht. Der Austausch von Geistlichen und wechselseitige finanzielle Hilfeleistungen trugen ebenso zur inneren Kohäsion der Welt der Hugenotten bei wie ein dichtes Netz persönlicher Korrespondenzen.

Der chronischen Unterversorgung mit qualifiziertem geistlichem Personal versuchte man gegen Ende des 16. Jahrhunderts mit einer Bildungsoffensive zu begegnen, um die "Internalisierung der neuen Ordnung durch Bildung" (Reinhard) zu gewährleisten. Karin Maag zeichnet Genese und Niedergang der hugenottischen Akademien nach, die den Versuch darstellten, unter oftmals widrigsten finanziellen und institutionellen Bedingungen bis zum Edikt von Fontainebleau ein eigenes, nicht nur auf theologische Qualifikation ausgerichtetes Bildungssystem neben den katholischen Universitäten des Reiches zu etablieren. Neben diese überregionale, aber dezentrale Vernetzung der Gemeinden trat aber zugleich die Konstruktion reformierter Identität auf gemeindlicher Ebene. Martin Dinges analysiert Mechanismen eines spezifisch hugenottischen Gesundheits- und Armenfürsorgewesens als zwischen Solidarität und Institutionalisierung changierend, um zum Beispiel durch Gründung eigener Spitäler Unabhängigkeit von katholischen Institutionen zu erreichen. Dinges wendet sich aber zugleich gegen ältere Tendenzen der Konfessionalisierungsforschung, die gerade die konfessionalisierte Armenfürsorge in einen engen Konnex zu Mechanismen der Sozialdisziplinierung stellten. Die hugenottisch-dezentrale Armenfürsorge in Frankreich "was not a strong lever for consistories to use to enforce social discipline" (174). Die praktische Ausübung der neuen Konfession zog so auch neue Formen in der "Anwendung von Riten" (Reinhard) nach sich. Bernard Roussel betont in seiner Analyse von Begräbnisriten deren enge Verbindung zum reformierten Abendmahlsverständnis. Beide beinhalteten eine "invitation to dissociate the body from the soul" (202) und würden durch eine Prozession rituell beglaubigt. Den zentralen Charakter ritueller Orte für das alltägliche Leben der Hugenotten betont auch Andrew Spicer. Das gemeindliche Leben sei vor allem auf den 'temple' konzentriert gewesen und habe den Zusammenhalt der Gemeinde so auch räumlich verdichtet. Alle diese Beiträge betonen den dezentralen Charakter der hugenottischen Kultur, die zugleich durch punktuelle Institutionalisierungsprozesse auf lokaler wie überregionaler Ebene gekennzeichnet war.

Zugleich arbeitet eine Reihe von Autoren die daraus resultierende Komplexität des Verhältnisses zur katholischen Monarchie heraus. So deutet Penny Roberts die hugenottischen Petitionen an den König als "a reflection of their legitimate rather than rebel status" (62), die eher auf Kooperation als auf Konfrontation gerichtet sei. Der rechtliche und institutionelle Rahmen für eine solche Politik fragiler Koexistenz nach dem Edikt von Nantes wird von Raymond A. Mentzer konzise resümiert. Wie eine solche Kooperation in der Praxis aussehen konnte, verdeutlicht Amanda Eurich in ihrer Studie zu reformierten Magistraten in den hugenottischen Hochburgen Pau und Castres. Loyalität zur Krone bildete hier vor allem zu Beginn des 17. Jahrhunderts kaum einen Widerspruch zur reformierten Konfession, zwang aber nach dem Frieden von Alès 1629 zu zunehmender konfessioneller Konformität mit der Krone - zumindest nach außen. Die Wasserscheide hin zur offenen Politik der Intoleranz bildeten dabei die 1660er-Jahre, in denen sich der Druck auf die reformierten Eliten verstärkte und diese zur Konversion oder - ab 1685 - ins Exil zwang. Gleichwohl wird in einigen Beiträgen deutlich, dass hugenottische Politik nicht - wie lange angenommen - als ein Form des passiven "struggle for recognition" (N.M. Sutherland) betrachtet werden kann. So identifiziert Alan James eine deutliche Militanz der hugenottischen Bewegung auch in den ersten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts. Diese sei vor allem auf die Allianz von städtischen und korporativen Elementen zurückzuführen, die die frühere Dominanz großer Adliger mehr und mehr an den Rand gedrängt habe. Begleitet wird diese Verschiebung nach Luc Racaut durch eine Veränderung der ideologischen Ausrichtung, weg von einer Märtyrerkultur und ihrer Identifikation mit frühchristlichen Vorbildern hin zum Kampf gegen das antichristliche Papsttum nach 1600, die sich zumindest in Ansätzen gallikanischen Positionen annäherte.

Das Kaleidoskop hugenottischer Sozial- und Kulturformen, das der vorliegende Band präsentiert, hinterlässt somit einen zwiespältigen Eindruck. Zum einen wird hugenottische Gesellschaft und Kultur als ein stetes Streben nach Kohärenz und Abgeschlossenheit dargestellt. Dabei tauchen Verschmelzungen, Verschiebungen oder Konflikte - gerade in den 'res mixtae' - mit der katholischen Leitkultur oftmals nur als Scheitern der Autonomisierungsanstrengungen auf. Aus dieser Perspektive gewinnt das Konfessionalisierungsparadigma aber wieder neue Erklärungskraft. Die ausdauernde Ausgrenzungs- und Stigmatisierungsstrategie legt die Annahme einer entsprechenden Politik auf der Seite der katholischen Monarchie nahe, die als Reaktion oder Vorgriff immer auf die hugenottische Politik als deren Bedrohung bezogen bleibt. In diesem Sinne lässt sie sich als eine Politik der Kohärenz des Staates, als recht eigentliche Staatsbildung begreifen, in der die Monarchie letztlich auch den konfessionspolitischen Sieg davonträgt: "Wer machtpolitischen Ehrgeiz besitzt, kommt (...)nicht darum herum, Konfessionalisierungspolitik zu betreiben!" [5]

Anmerkungen:

[1] La confessionnalisation dans le Saint Empire XVIe-XVIIIe siècles. Journées d'étude de Novembre 2001 (Sorbonne/CIÉRA). Études réunies par Patrice Veit et Jean-Marie Valentin (= Études Germaniques 57/3, Juillet-Septembre 2002).

[2] Vergleiche unter anderem: Heinz Schilling: Das konfessionelle Europa. Die Konfessionalisierung der europäischen Länder seit der Mitte des 16. Jahrhunderts und ihre Folgen für Kirche, Staat, Gesellschaft und Kultur, in: ders.: Ausgewählte Abhandlungen zur europäischen Reformations- und Konfessionsgeschichte, hg. von Luise Schorn-Schütte und Olaf Mörke, Berlin 2002, S. 646-699.

[3] Heinz Schilling: Nationale Identität und Konfession in der europäischen Neuzeit (1991), in: ders.: Ausgewählte Abhandlungen, S. 541-587, hier S. 550.

[4] Wolfgang Reinhard: Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, in: Zeitschrift für historische Forschung 10 (1983), S. 257-277, hier S. 263.

[5] Wolfgang Reinhard: Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, in: Zeitschrift für historische Forschung 10 (1983), S. 257-277, hier S. 268.

Jan-Friedrich Missfelder