Hatte Simon Dubnow den soziologischen Zugang zur jüdischen Geschichte eröffnet, so war der aus Ungarn gebürtige und in seinem Denken von Karl Mannheim geprägte Jacob Katz (*1904) der erste, dem der Durchbruch zu einer sozialgeschichtlichen Konzeptualisierung gelang. "Tradition und Krise" erschien zunächst hebräisch (Masoret u-Maschber, 1958). Fünfunddreißig Jahre später lag es, übersetzt von Bernard D. Cooperman, in einer englischen Ausgabe vor; es wurde ein unerlässliches Lehrbuch zur jüdischen Geschichte. Nun gibt es eine deutsche Übersetzung, die Christian Wiese besorgte.

Katz wählt einen regionalen Ansatz für seine Untersuchung, in deren Zentrum die aschkenasischen Gemeinden Mittel- und Ostmitteleuropas stehen. Indem er auf die Frühe Neuzeit (16.-18. Jahrhundert) fokussiert, liefert er eine Strukturanalyse der von ihm neu bewerteten aschkenasischen Gemeinschaft in einer Umbruchsepoche. Innerhalb der jüdischen Nationalgeschichtsschreibung nimmt er damit eine eigenwillige Perspektive ein.

Ausgangspunkt ist die Herausarbeitung der Eigenart und Distinktion der aschkenasischen Gesellschaft, das heißt der Differenz zur und der Abhängigkeit von der nichtjüdischen Umgebung. Diese Dialektik war einerseits religiös, andererseits wirtschaftlich bedingt: Verlangten die religionsgesetzlichen und traditionellen Vorschriften, von den Nichtjuden Abstand zu halten, zwang die Sorge um die Existenz zu pragmatischen Wirtschaftskontakten und zu Korrekturen oder Aufweichungen der Vorschriften. Dies wird etwa am Beispiel des Weinhandels mit Nichtjuden anschaulich dargestellt. Katz korrigiert damit die seit Max Weber verbreitete Auffassung von den religiösen (protestantischen) Grundlagen des Kapitalismus, die häufig auch auf die Wirtschaftstätigkeit der Juden übertragen wird.

Von herausragender Bedeutung ist der zweite Teil des Buches, in dem die Strukturen und Institutionen der traditionellen Gemeinde, der kehilla, und ihre Funktionen vorgestellt werden. Die kehillot waren Institutionen, welche die abgesondert lebenden Juden in der Diaspora zu schaffen gezwungen waren, um ihre Existenz zu sichern und Gruppenbedürfnisse zu befriedigen. Sie basierten auf talmudischem und traditionellem Recht, das in Form schriftlich fixierter Korrekturen, takanot, Ort und Zeit jeweils neu angepasst wurde. Im behandelten Zeitraum zählten die Gemeinden nicht selten einige tausend Einwohner, waren also komplexe Gemeinwesen, die einer entsprechend differenzierten Verwaltung bedurften. Die kahalim (Verwaltungen) waren im Ansatz demokratisch, in der historischen Praxis jedoch vornehmlich hierarchisch, patriarchalisch und oligarchisch organisiert und hatten die primäre Funktion, nach innen wie nach außen Ordnung zu gewährleisten, Steuern zu erheben, Recht zu sprechen, Wirtschaft, Bildung, Soziales und Kultus nach innen sowie Kontakte nach außen zu regeln. Die kehillot waren so weit unabhängig, wie die sie umgebende Gesellschaft und deren Herrschaft es erlaubten. Sie waren durch übergemeindliche Institutionen, den bet din gadol (das Große Gericht) und den bet waad (die Synode) untereinander verbunden und repräsentiert, was der ständischen Ordnung und dem Rationalitätsprinzip der Zeit entsprach. Die übergemeindlichen Institutionen waren Instrumente zur Steuererhebung, Repräsentanz und Rechtsprechung. Die häufig erörterte Frage nach ihrem Ursprung - ob sie traditionell jüdisch oder aber von außen auferlegt worden waren - hält Katz deshalb für unerheblich.

Die kleinste gemeinschaftliche Einheit und die primäre Sozialisationsinstanz der kehilla war die Familie, die durch einen extremen Rationalismus im Eheverständnis, strikte Verteilung der Geschlechterrollen und ausgeprägte sekundäre - wirtschaftliche wie soziale - Funktionen gekennzeichnet war. Netzwerke und Parteien bildeten sich nicht selten auf der Grundlage verwandtschaftlicher Beziehungen. Katz arbeitet das Spannungsverhältnis zwischen familiären und institutionellen Bindungen in der kehilla heraus. Dem Wachstum und der zunehmenden Differenzierung der aschkenasischen Gemeinschaft entsprechend, bildeten sich zwischen kehilla und Familie gesellschaftliche Vereinigungen, chevrot (Bruderschaften), mit wirtschaftlichen, politischen, religiösen und sozialen Funktionen. Die altehrwürdigste unter ihnen war die Beerdigungsbruderschaft, die sich als ethische Elite verstand. Chevrot übernahmen auch die Interessenvertretung der Handwerker, wodurch sie einen mittelständischen Charakter hatten und ein Ferment der Zwischenschichten darstellten.

Alle Lebensbereiche der kehilla waren von Religion durchdrungen, gleichwohl gab es eigenständige religiöse Instanzen: das Rabbinat, den Prediger, die Synagoge. Katz konzentriert seine Darstellung auf deren sekundäre soziale Funktionen. Das Rabbinat war unabhängig vom kahal und bildete eine zweite Machtsäule, die geistliche Autorität in der Gemeinde. Jeder ausgewiesene Gelehrte konnte den Titel morenu (unser Lehrer) tragen: Die Ordination, nicht nur das Amt machte den Rabbiner, der auch Richter, Leiter der jeschiva (Talmudhochschule), Prediger, Lehrer war. Die Synagoge war nicht nur Bethaus, sondern auch Kontrollinstanz, Kommunikationszentrum und ein Raum sozialer Stratifikation. Analog dazu hatten die Bildungsinstitutionen, cheder und jeschiva, Sozialisationsfunktionen. In der kehilla hingegen war nur in begrenztem Maße eine Schichtenbildung möglich. Ein entscheidendes Kriterium war hierbei die Herrschaftsnähe, aber anders als für den Adel waren die Privilegien für die Juden nicht vererbbar. Dies förderte soziale Mobilität und hatte zugleich soziale Unsicherheit zur Folge.

Im Hinblick auf den Zusammenbruch der traditionellen Ordnung differenziert Katz zwischen Anzeichen und Faktoren. Anzeichen waren der zunehmende Einfluss der Kabbala und das Aufkommen pseudomessianischer Bewegungen nach den Massakern des Polnisch-Kosakischen Krieges 1648/9 sowie die Schwächung der kehilla im Zuge des Niedergangs der Polnisch-Litauischen Adelsrepublik. Aber die eigentlichen geschichtlichen Wendepunkte stellten der Chassidismus im östlichen und die Haskala im westlichen Europa dar, die nicht nur Folgeerscheinungen, sondern etwas Neues waren. Während die Haskala die Ideen der Aufklärung aufnahm, war der Chassidismus Ausdruck eines innerjüdischen Wandels. Er anerkannte die Tradition, schuf jedoch ein neues Wertesystem - die ekstatische Religiosität - und entwickelte sich zu einer Volksbewegung, welche die kehilla spaltete und die Familie schwächte. Die Tendenz zur Desintegration und Selbstauflösung der kehilla nahm unter dem Einfluss der Haskala schärfere Formen an. Das Zusammenspiel der Integrations- und Homogenisierungspolitik des sich modernisierenden Staates mit der Übernahme der Vision von der neutralen Gesellschaft durch die jüdischen Aufklärer, die maskilim, führte zur Zerstörung der Gemeindeautonomie und zur Auflösung der klaren Trennlinien zwischen jüdischer und nichtjüdischer Welt.

Die Stärke des Buches ist zugleich seine Schwäche: Es stellt die Geschichte der jüdischen Gemeinde soziologisch verallgemeinernd und bisweilen idealtypisch, vom historischen Einzelfall stark abstrahierend dar, was die 86 Seiten umfassenden Anmerkungen mit vielfältigen Quellenbelegen allerdings weitgehend kompensieren. "Tradition und Krise" ist nach wie vor ein maßgeblicher, keineswegs veralteter Titel.

Verena Dohrn