In ihrer Habilitationsschrift untersucht Helga Scholten anhand der fragmentarisch erhaltenen Schriften der Sophisten, inwieweit die sophistische Lehre konkrete Auswirkungen auf Religion und Gesellschaft der attischen Polis gezeigt hat.

Scholten führt unter zweierlei Aspekten in die Thematik ein. Sie kritisiert die These, die Sophistik habe durch rationales das traditionelle mythische Denken verworfen. Nachdem bereits die Naturphilosophen den Ursprung des Mythos hinterfragt hätten, werde der Mythos als Orientierungshilfe rational genutzt und müsse sich dem gesellschaftlichen Wandel anpassen. Des Weiteren verweist Scholten auf den engen Konnex zwischen staats- und gesellschaftstheoretischen Fragestellungen und der politischen Praxis. Wenn sophistische Konzepte Verfassungsdebatten sowie das Verhältnis zwischen phýsis und nómos thematisierten, schalteten sie sich in aktuell geführte Diskussionen ein. Hier hätte es sich angeboten, die theoretischen Konzeptionen der Sophistik von der konkreten Methodik der rhetorischen Schulung mit dem dahinter stehenden Bildungskonzept zu trennen, um ein differenzierteres Bild der Sophistik und ihrer zeitgenössischen Rezeption herausarbeiten zu können.

Bei der Vorstellung der einzelnen Vertreter der Sophistik, die hier exemplarisch aufgegriffen werden, entwirft Scholten jeweils anschließend an eine informative Kurzbiografie die theoretische Konzeption des Autors auf Basis der zumeist fragmentarisch erhaltenen Werke sowie weiterer zeitgenössischer Schriften. Dabei stellt sie neben den kritisch-destruktiven Aspekten vor allem konstruktive Theorien zu Staat und Gesellschaft heraus.

Ein uneinheitliches Bild einer Denkrichtung ergeben die folgenden Untersuchungen. So erscheint Gorgias als Theoretiker, für den zwar die Rhetorik von zentraler Bedeutung war, der zudem jedoch eine ideale Gesellschaft konzipierte (64-131). Noch vergleichbar mit der Position des Protagoras lehnt er im 'Enkomion' den Anspruch des Mythos auf Verbindlichkeit ab und unterstreicht die Bedeutung des lógos. Indem Gorgias den Mythos, der zeitgenössisch als Aition für den Ausbruch des Peloponnesischen Krieges diente, umkehrt, spricht er Helena von der Kriegsschuld frei, für Scholten eine Anspielung auf die politische Situation. Welchen Standpunkt Gorgias konkret vertreten haben soll, erschließt sich hingegen nicht in aller Klarheit, wenn er Helena / Aspasia freispricht, dem Paris / Perikles lediglich untergeordnete Bedeutung beimisst und ein schicksalhaftes Einwirken der Götter negiert. Die angebotene Lösung, Gorgias wolle auf die individuelle Verantwortung aller Athener hinweisen, mag dem Gedankengang des Sophisten zu Grunde gelegen haben - formuliert hat er sie im 'Enkomion' jedoch nicht. Gegen einen konkreten Zeitbezug spricht Scholten im Folgenden selbst, wenn sie argumentiert, dass Gorgias den Lerncharakter mythischer Überlieferung ablehne und der Dichtung wie der reinen Rhetorik jegliche Glaubwürdigkeit abspreche. Gorgias, so hatte sie bereits dargelegt, bezeichnet das 'Enkomion' als Spiel, um die Leser von der Bedeutung des lógos zu überzeugen (73). Hingegen überzeugt, dass Gorgias mit dieser Schrift - so wie auch Protagoras - den Menschen jegliches Wissen über die Götter und damit die Möglichkeit, das eigene Verhalten mit göttlichem Willen zu rechtfertigen, absprach.

Die athenischen Volksgerichte kritisiert Gorgias mit der Verteidigungsrede des Palamedes. Wieder fungiert eine mythische Figur als Sprachrohr des Autors und lehnt die Entscheidungskompetenz des Gerichts ab, da nur der Einzelne / Angeklagte die Wahrheit kenne, nicht aber die Richter, die einzig aufgrund einer Meinung urteilten.

Im 'Epitaphios' entwickelt Gorgias das Bild einer harmonischen Gesellschaft. Eine übliche Rede auf die Gefallenen abwandelnd, setzt er bei der Hervorhebung ihrer Verdienste allerdings das Individuum und nicht die Polis ins Zentrum, deren Grenzen damit gegenstandslos werden. Ehrenwertes Verhalten bedeute nicht, die von Menschen aufgestellten Gesetze der Polis blind zu befolgen, sondern allein, der jeweiligen Situation angemessen zu handeln und eine diesbezügliche Rhetorik anzuwenden. Dass Gorgias damit die athenische Verfassung überhaupt in Frage stellte sowie die gesamte staatliche Ordnung potenziell gefährdete, ist nachvollziehbar. Ob er jedoch zugleich Stellung zur politischen Situation nahm, muss dahingestellt bleiben. Scholten ordnet diese Schrift der Diskussion über das Bündnisverhalten Athens in Bezug auf Persien während des Korinthischen Krieges zu. Die "Brisanz einer Betonung des Homonoia-Gedankens angesichts der persischen Hilfe" scheint hingegen dem folgenden Hinweis auf Isokrates zu widersprechen, nach der die Betonung eines gemeingriechischen Handelns seinen festen Platz in der Diskussion hatte und keine Besonderheit der sophistischen Lehre des Gorgias war.

Zur Bestimmung der politischen Position des Thrasymachos dient seine aus der Zeit des Peloponnesischen Krieges stammende Rede beziehungsweise Flugschrift 'Perí Politeías' (153-173), die Scholten in Zusammenhang mit dem Umsturz von 411 setzt, dem eine wachsende Kritik an der Demokratie seit den 420er-Jahren vorausgegangen war. Die Lösung der inneren Kontroversen sieht Thrasymachos in der Rückkehr zur pátrios politeía, der Staatsform vor 462/61. Ausgehend von der platonischen Darstellung nimmt Scholten Kontakte des Sophisten zu Kleitophon, einem weiteren Befürworter der pátrios politeía, an. Ob allerdings Kleitophon damit als Oligarch zu klassifizieren ist und Thrasymachos sich von dieser Gruppe nach 411 distanzierte, weil seine Vorstellung der pátrios politeía nicht mit der Oligarchie vereinbar war, mag dahingestellt bleiben. Thrasymachos erscheint vielmehr als konservativer Denker, der erfolglos auf politische Geschehnisse einzuwirken versuchte und nicht unbedingt eine Gefährdung der Polis darstellte, zumal der Ruf nach der durchaus verschieden definierten pátrios politeía von vielen Seiten ertönte.

Die Problematik, "die Sophisten" als Gruppierung zu verstehen und dementsprechend ihre Lehren darzustellen, zeigt sich am Beispiel des Hippias, den Scholten selbst wegen seines breiten Bildungsangebots und für einen Sophisten ungewöhnlichen Lebensstils als Ausnahme charakterisiert (174-191). Überzeugend wird die Autarkie des Menschen als Ziel der Lehre, die einem strengen Rationalismus verhaftet ist, herausgearbeitet. Die Ethik des Hippias wird ausgehend von der platonischen und der xenophontischen Darstellung des Hippias vorgestellt. Demnach besteht ein Gegensatz zwischen dem nómos, der die panhellenische Gemeinschaft verhindert, und der phýsis. Inwiefern Hippias mit seiner atheistischen, panhellenischen, die Gesetze der Polis zu Gunsten allgemein gültiger Gesetze ablehnenden Theorie das Zeitgeschehen beeinflusste, vermag Scholten aufgrund der dürftigen Quellenlage verständlicherweise nicht zu klären. Willkürlich erscheint zudem die Annahme, Hippias sei trotz seiner Theorie nicht als Bedrohung für die Polis empfunden worden, da Scholten diese Differenzierung zwischen Theorie und Realität bei anderen Sophisten nicht vornimmt.

Den Sophisten Antiphon identifiziert Scholten nach weitgehendem Konsens mit dem Redner Antiphon von Rhamnus, dessen Gerichtsreden zum Teil überliefert sind und der 411 wegen seiner führenden Rolle im Rat der 400 hingerichtet wurde (192-227). Bei Antiphon sieht Scholten eine "direkte Verbindung zwischen der "sophistischen Bewegung" und der aktuellen Tagespolitik" (200), macht allerdings die prospartanische Haltung Antiphons beziehungsweise des Rates der 400 und nicht seine theoretischen Konzepte als Ursachen für seinen Sturz aus. Die anschließende Analyse zeigt Antiphon als Kritiker des zeitgenössischen Rechtssystems und Verfechter eines universalen Rechtes auf Leben, knüpft jedoch nicht den Nexus zwischen sophistischer Theorie und Tagespolitik. Erneut zeigen sich auch hier die Grenzen der Methodik, "die Sophisten" als Gruppe zu untersuchen, wenn Antiphon das Leben als gottgegeben annimmt, während Prodikos den Atheismus propagiert.

Das Antiphon zugeschriebene Werk 'Perí Aletheías' stellt eine von Gorgias beeinflusste Erkenntnistheorie vor. Bezüglich des menschlichen Zusammenlebens stellt Scholten in Anlehnung an Funghi den auch für Antiphon grundsätzlichen Gegensatz zwischen phýsis - beruhend auf dem Prinzip der Zuträglichkeit - und nómos dar. Die politische Ordnung durchaus gefährden konnte die sophistische Argumentation, die Gesetze des nómos seien, da zumeist gegen die Natur gerichtet, ungestraft zu brechen. Zudem kritisierte möglicherweise das Ideal der gegenseitigen Rücksichtnahme nach dem Grundsatz "keinem Unrecht zufügen, wenn man selbst kein Unrecht erleidet" die attische Rechtsprechung nach 415. Scholten widerlegt durchaus überzeugend die These, das sophistische Gedankengut sei mit den Vorstellungen des oligarchischen Rhetorikers nicht vereinbar, indem sie aufzeigt, dass die theoretischen Schriften weder reine Anarchie noch ein bestimmtes Staatsmodell propagieren.

Hat das Zeitgeschehen die theoretischen Werke beeinflusst, so muss erneut die Frage nach der Wirkung der Theorie auf die Realität unbeantwortet bleiben. Denn wie Scholten selbst anmerkt, entwirft Antiphon ein utopisch anmutendes Gesellschaftsideal, das kaum als ernsthafte Alternative zum bestehenden System aufgefasst werden konnte.

Als letzter Sophist wird Kritias, einer der 30 Tyrannen von Athen, vorgestellt (228-275), wobei Scholten selbst sich scheut, ihn "generell als Sophist zu klassifizieren" (228), da er nicht als Lehrer tätig wurde, sondern einzig in seinen Schriften sophistische Prägung zeigte. Die Sozialtheorie des Kritias wird anhand des fragmentarisch erhaltenen, aber nicht eindeutig dem Kritias zuzuschreibenden 'Sisyphos' erörtert. Die Überlegung, ob nach gängiger Praxis die dramatis persona als Sprachrohr des Autors diente oder mit dem Genre des Satyrstücks das sophistische Konzept ironisiert wurde, wird in der weiteren Interpretation leider nicht weiter verfolgt.

Nach dieser Theorie herrschte auf der ersten Stufe des menschlichen Zusammenlebens wie bei den Tieren uneingeschränkt das Recht des Stärkeren. Die daraufhin aufgestellten Gesetze regieren zwar tyrannisch, werden aber im Verborgenen gebrochen. Daher habe ein Mensch die Götter als Hüter der Gesetze erfunden, sodass die Menschen aus Furcht vor göttlicher Strafe nun gesetzestreu agieren. Nach Scholten wird in diesem Text der nómos keineswegs als Fortschritt für die Menschheit verstanden. Dagegen lässt sich diese Stufe auch positiv verstehen, wenn das Recht tyrannisch über den Hochmut herrscht und Unrecht bestraft. Sicherlich fungiert hier die Religion als politisches Instrument, gewährleistet jedoch das Vermeiden von Unrecht - gemäß dem positiven, also veränderlichen Recht.

In der Zusammenfassung ordnet Scholten die vorgestellten Sophisten und ihre Konzepte noch einmal in den zeitgenössischen Hintergrund der athenischen Politik und die beginnende Auflösung traditioneller Werte im 5. Jahrhundert ein (258-274).

Die Komödien des Aristophanes dienen als Beispiel für die Rezeption der Sophistik in Athen (275-326). Die Sophisten werden hier nicht als gesonderte Gruppe, sondern gemeinsam mit Naturphilosophen und weiteren Intellektuellen karikiert. In den 'Wolken' erscheint Sokrates als Haupt einer sektenähnlich abgeschlossenen, atheistischen Gruppe von Intellektuellen, der eine neuartige, letztlich verderbliche Erziehung praktiziert. Auch in den 'Vögeln' werden Intellektuelle verschiedener Richtungen verspottet. Das Wolkenkuckucksheim mag auf das zeitgenössische Athen anspielen. Ob es jedoch zugleich ein sophistisches Staatsmodell persifliert, mag dahingestellt bleiben, zumal dieser Staat weder Intellektuelle noch typische Schüler der Sophisten aufnimmt. In den 'Fröschen' gewinnt Aischylos als Vertreter der Tradition den Redewettstreit gegen Euripides als Verbreiter sophistischen Gedankenguts im musisch-künstlerischen Bereich, der auf diese Weise zum Verfall der allgemeinen Sitten beigetragen habe.

Eine Stärke der Untersuchung liegt in der Vorstellung der einzelnen Biografien. Hier wird detailliert das vorhandene Material ausgewertet und zu einem stimmigen Bild zusammengefügt. Die Interpretation der Werke zeigt sich ebenfalls erfreulich stark auf die Quellen bezogen. Der fragmentarischen Überlieferung muss Scholten allerdings Tribut zollen, wenn einige Konzeptionen bestenfalls vermutet werden können und die mitunter getroffene Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis nicht belegbar ist.

Grundsätzliche Schwierigkeiten ergeben sich durch die Akzentuierung des Untersuchungsthemas. Wie Scholten selbst darlegt, lassen sich die Sophisten nicht einer bestimmten politischen Richtung zuordnen (159). Daher ist zu fragen, inwiefern es methodisch sinnvoll ist, diese heterogene Gruppe zusammenzufassen und ihr Gefährdungspotenzial für die Polis zu untersuchen.

Zudem reicht der Quellenbefund weder aus, um dezidierte Aussagen zu treffen, inwiefern das Gedankengut tatsächlich als ernsthafte Gefährdung der Polis konzipiert und rezipiert wurde, noch, ob einzelne Sophisten wegen ihrer Konzepte oder wegen ihrer realen Politik verfolgt wurden. Auch die überaus komprimierte Einbeziehung der aktuellen Situation erweist sich als symptomatisch für die gesamte Untersuchung, die politische Ereignisse sparsam in Beziehung zu sophistischen Theorien setzt, obwohl dies der zentrale Aspekt der Untersuchung zu sein versprach.

Sicherlich erlangte sophistisches Gedankengut in Krisenzeiten Aufmerksamkeit. Ob es sich dabei freilich um die Auslöser oder nicht vielmehr die Katalysatoren eines allgemeinen Wertewandels handelte, vermag nicht geklärt zu werden. Wenn die Wahl Kleons zum Strategen 425 Ausdruck eines sophistisch initiierten Normenwandels war, so müsste dieser einzig durch Protagoras und in Anfängen durch Gorgias hervorgerufen worden sein, da alle übrigen Sophisten sich erst später in Athen aufhielten. Zu bedenken ist auch der zeitliche Abstand zwischen dem Wirken der ersten "Sophisten" vor 443 beziehungsweise verstärkt ab 430 und der Ablehnung ein gutes Jahrzehnt später. Möglicherweise richtete sich die Kritik um 415 nicht speziell gegen Sophisten, sondern gegen alle Gegner des demokratischen Systems.

Nicht leichter lesbar machen das Werk schließlich manche Formulierungsschwächen (etwa 260), die Sinnverknüpfungen dem Leser überlassen und terminologische Unschärfe zeigen, sowie einige formale Mängel in den Anmerkungen und dem Inhaltsverzeichnis.

Stefanie Märtin