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Julia A. Schmidt-Funke: Religion und Gewalt in der Frühen Neuzeit. Einführung, in: sehepunkte 8 (2008), Nr. 7/8 [15.07.2008], URL: https://www.sehepunkte.de
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Religion und Gewalt in der Frühen Neuzeit

Einführung

Von Julia A. Schmidt-Funke

Als Konrad Repgen 1986 seinen bis heute stark rezipierten Aufsatz "Was ist ein Religionskrieg?" veröffentlichte [1], konstatierte er eine weitgehende Verständnislosigkeit gegenüber religiös legitimierter Gewalt in Vergangenheit und Gegenwart: Dem europäischen Beobachter der späten 1980er Jahre erschienen die konfessionellen Gewalttätigkeiten des 16. Jahrhunderts als skandalös und die zeitgenössischen muslimischen und christlichen Konfessionskonflikte in Nahost und Nordirland als anachronistisch. Während Repgen die Verbindung von Religion und Gewalt kurz vor der Epochenwende von 1989/90 noch als peripheres Phänomen schildern konnte, brach sie sich im darauffolgenden Jahrzehnt inmitten des europäischen Kontinents Bahn. Durch die Kriege im zerfallenden Jugoslawien, so räsonierte Anton Schindling im März 2001, seien die "säkularisierten westlichen Gesellschaften [...] abrupt und unvorbereitet mit tot geglaubten Phänomenen von Konfessions- und Religionskriegen konfrontiert worden, welche mit elementarer Wucht die Wirkmächtigkeit des Ethnokonfessionalismus unter Beweis stellten". [2] Eine noch größere Erschütterung westlicher Gewissheiten verursachte ein halbes Jahr später der Anschlag auf das World Trade Center. Die Herausforderung durch den islamischen Fundamentalismus stellt seitdem einen Fluchtpunkt in den Debatten um Religion, Politik und Gewalt dar.


Spätestens seit dem 11. September 2001 sah sich auch die Geschichtswissenschaft in die Pflicht genommen, dem Phänomen religiös legitimierter Gewalt nachzugehen. Es war naheliegend, den Blick zuerst auf jene Epochen zu richten, die von gewalttätigen Auseinandersetzungen zwischen Angehörigen verschiedener Religionen oder Konfessionen geprägt waren und in denen ein säkularisiertes Staatswesen noch nicht bestand. Im Fokus standen folglich die mittelalterlichen Kreuzzüge sowie die konfessionellen Konflikte im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts. In vielen Fällen diente der tagespolitische Bezug jedoch nur als Aufhänger und erzeugte ein allenfalls diffuses Erkenntnisinteresse - zu groß war die begründete Scheu, aktuelle mit vergangenen Geschehnissen gleichzusetzen. Nur wenige gingen so weit, einen Vergleich zwischen den christlichen Staaten der Frühneuzeit und den islamischen Staaten der Gegenwart anzustreben. Position bezog hingegen Heinz Schilling, als er im Jahr 2005 deutlich beeinflusst von einem an der europäischen Entwicklung ausgerichteten, modernisierungstheoretischen Ansatz fragte: "Durchliefen [...] die europäischen Gesellschaften, die heute den islamischen Fundamentalismus als eine ganz und gar fremde Gewalt erfahren, selbst eine fundamentalistische Phase mit religiös verwurzelter Gewalt und daraus gespeistem Terror, bevor auf Dauer die heute gültige Autonomisierung sowohl der Politik als auch der Religion erreicht werden konnte?" [3]


Dass sich mit Heinz Schilling einer der renommiertesten Konfessionalisierungsforscher in die Diskussion einschaltete, verweist darauf, dass neben tagespolitischen Bezügen auch langfristige Forschungstrends zur gegenwärtigen Konjunktur des Themas "Religion und Gewalt" beigetragen haben. Wenn sich die Geschichtswissenschaft heute der Erforschung von frühneuzeitlicher, religiös legitimierter Gewalt zuwendet, kann sie zum einen an die etablierte Konfessionalisierungsforschung anknüpfen. Starke Impulse erhält sie zum anderen aus der Gewaltforschung, die ihrerseits ein vergleichsweise junges Forschungsgebiet und in der Alltagsgeschichte und der Geschlechtergeschichte, der Kriminalitätsgeschichte und der Militärgeschichte verankert ist. [4]


Die jüngeren Forschungen zur frühneuzeitlichen Gewalt heben sich deutlich von älteren Studien ab, die den Gewaltbegriff ins Zentrum rechts- und ideengeschichtlicher Untersuchungen stellten. Nehmen sie doch verstärkt die Menschen, die Gewalt ausübten und erlitten, in den Blick. Dennoch bleibt auch für sie die Doppeldeutigkeit des Gewaltbegriffs zwischen potestas und violentia von zentraler Bedeutung. [5] Potestas und violentia sind spannungsreich aufeinander bezogen und bezeichnen die zwei Pole von legitimer Herrschaftsgewalt einerseits und illegitimer Eigenmacht andererseits, zwischen denen historische Gewaltphänomene zu verorten sind. Als ebenso zentral hat sich die Unterscheidung von physischer und nicht-physischer Gewalt erwiesen. Anders als es Gerd Schwerhoffs Beitrag in der Enzyklopädie der Neuzeit vermuten lässt [6], nimmt die Gewaltforschung beides in den Blick. Der Übergang von psychischem zu physischem Zwang ist zu fließend, und beides steht in einem zu engem, auch begriffsgeschichtlich zu fassenden Verhältnis zueinander, als dass sich der Gewaltbegriff allein auf körperliche Verletzungen beschränken ließe.


Auf der anderen Seite freilich erschwert jede Ausweitung des Gewaltbegriffs seine wissenschaftliche Operationalisierbarkeit. Das gilt insbesondere für den von Johan Galtung um 1970 eingebrachten Begriff 'structural violence', mit dem Galtung jegliche Art von Einschränkung und Benachteiligung bezeichnet wissen wollte: "[…] let us say, that violence is present when human beings are being influenced so that their actual somatic and mental realizations are below their potential realizations. […] Violence is here defined as the cause of the difference between the potential and the actuel, between what could have been and what is." [7] Und das gilt ebenso für den von Pierre Bourdieu entwickelten Begriff 'pouvoir symbolique', den er als "un pouvoir de construction de la réalité" umschrieb, "qui rend possible le consensus sur le sens du monde social qui contribue fondamentalement à la reproduction de l'ordre social". Daraus wiederum resultiere die Möglichkeit zur Beherrschung anderer, die Bourdieu als "violence symbolique" bezeichnete. [8]


Angesichts dieser semantischen Unsicherheiten scheint es nicht der schlechteste Weg zu sein, sich verstärkt an die Sprache der Quellen zu halten. Gleichzeitig ist auf diese Weise auch der "Diskursivierung von Gewalt und Herrschaft" [9] auf die Spur zu kommen: "Gewalt ist nicht an sich legitim oder illegitim. Gewalt wird in gesellschaftlichen Diskursen und Praktiken erst legitimiert und delegitimiert." [10] Es geht also vermehrt um die Mechanismen der Gewalt, um ihre Aneignung, Ausübung, Bewältigung, Vermeidung oder Infragestellung. Inwieweit dabei Sprache als Medium der Gewalt angesehen kann, wird ein für den Herbst angekündigter Band von Jutta Eming und Claudia Jarzebowski zeigen. [11]


Daneben thematisieren zahlreiche Studien implizit oder explizit den historischen Wandel der Gewaltpraktiken. Sie finden einen Ausgangspunkt in den Thesen Norbert Elias'. Elias vermutete einen zivilisatorischen Fortschritt, in dessen Verlauf individuelle Gewalt zugunsten des staatlichen Gewaltmonopols zurückgedrängt werde - gleichsam ein Langzeittrend von der physischen violentia zur nicht-physischen potestas. Die Linearität dieser Entwicklung ist allerdings von verschiedenen Seiten angezweifelt worden. Zum einen ist aus mediävistischer Sicht die Gewalttätigkeit des Mittelalters relativiert worden [12], und zum anderen kann auch angesichts von "Terror und Exzeß der legitimen politischen Gewalt" [13] im 20. Jahrhundert von einer stetigen Eindämmung von Gewalt kaum gesprochen werden.


Kontrovers diskutiert wird in diesem Zusammenhang auch, ob (physische) Gewalt als eine anthropologische Konstante zu gelten habe. Gegen die pessimistische Einschätzung einer Unausweichlichkeit der Gewalttätigkeit [14], die am schonungslosesten (und damit publikumswirksamsten) der Soziologe und Philosoph Wolfgang Sofsky formuliert hat [15], setzen die Autorinnen des 2006 erschienenen Sammelbandes "Gewalt in der Frühen Neuzeit" ihre Feststellung: "Gewalt ist keine anthropologische Konstante, sondern Gewalt wird gemacht. Gewalthandeln und Gewaltkonzepte sind veränderbar, dem historischen Wandel unterworfen und somit historisch und kulturell je spezifisch." [16] Diese Position scheinen auch die Herausgeber eines seit Jahren angekündigten, aber leider noch immer nicht erschienenen Sammelbandes zur Gewalt in der Vormoderne zu teilen, betont doch die Verlagsankündigung die "aus unserer eigenen Gegenwart unmittelbar einsichtige Historizität von Gewalt". [17]


Die neu entfachte Diskussion über Gewalt ist in mehrfacher Hinsicht anschlussfähig an die Konfessionalisierungsforschung. Zum einen ist die staatliche Herrschaftsintensivierung im Sinne der potestas ein Axiom des modernisierungstheoretischen Konfessionalisierungsparadigmas. Anknüpfend an Elias' Postulat einer staatlichen Monopolisierung von Gewalt und aufbauend auf die von Gerhard Oestreich entwickelte These der Sozialdisziplinierung versucht die Konfessionalisierungsforschung im Prinzip, das Verhältnis von potestas und violentia in den Beziehungen zwischen dem Staat und seinen Untertanen zu bestimmen. Zum anderen interessiert sie sich dort, wo sie sich von ihrer etatistischen Ausrichtung löst und nach Konfessionskulturen und konfessionellen Identitäten fragt, für die Mechanismen von Abgrenzung und Vergemeinschaftung, die allzu oft gewaltsame Züge tragen. [18]


Diesen Mechanismen lässt sich nicht nur in mikrohistorischen Studien zum konfessionellen Zusammenleben nachgehen, sondern auch auf der Ebene der 'großen Politik': Heinz Schilling wirbt schon seit längerem dafür, das Konfessionalisierungsparadigma auch auf die internationalen Beziehungen des 16. und 17. Jahrhunderts anzuwenden. Seine verschiedentlich vertretene These von einer konfessionellen Blockbildung der europäischen Mächte [19] hat Schilling zuletzt unter dem Vorzeichen "christlicher Konfessionsfundamentalismus" neu aufgelegt, den er als "enge Allianz von religiösem Wahrheitsanspruch und politischem Machtwillen, verbunden mit der Bereitschaft, beides mit Gewalt durchzusetzen", beschreibt. [20] In welchem Maß sich die europäischen Staaten von einem solchen Konfessionsfundamentalismus leiten ließen, ist allerdings umstritten. So hat etwa Markus Reinbold kürzlich eine konfessionelle Ausrichtung der frühen Außenpolitik Philipps II. nahezu ausgeschlossen [21], und selbst einigen Beiträgen in dem von Schilling herausgegebenen Sammelband "Konfessioneller Fundamentalismus" ist anzumerken, dass sie die Tragfähigkeit des titelgebenden Deutungsmusters bezweifeln. [22]


Damit ist ein grundsätzliches Problem der Forschungen zu "Religion und Gewalt" angesprochen: Es lässt sich selten präzise bestimmen, in welcher Form Religion, Konfession, Politik und Gewalt aufeinander bezogen waren. Dementsprechend ist auch noch keine Klärung erfolgt, was das Attribut 'religiös' in Verbindung mit einem wie auch immer aufgefassten Begriff von 'Gewalt' eigentlich meint. Bislang ist der Wirkungszusammenhang von Religion und Gewalt lediglich in Auseinandersetzung mit dem Kompositum 'Religionskrieg' näher beleuchtet worden: Religion fungiere nachweislich als Legitimation und Konsolation der Kriegsgewalt. [23] Dagegen sei es bedenklich, von einer religiösen Motivation zu sprechen, da auf eine solche aus den Quellen nur bedingt geschlossen werden könne. [24] Ferner werde in der Verbindung 'Religionskrieg' 'Religion' zwar synonym mit 'Konfession' verwendet, doch seien in der Frühen Neuzeit zwei Typen von Religionskriegen voneinander zu scheiden: der Bürger- oder Staatenkrieg zwischen Angehörigen verschiedener christlicher Bekenntnisse und der Krieg zwischen Christen und Angehörigen anderer Religionen. [25]


Diese Versuche, definitorische Schneisen in das begriffliche Dickicht zu schlagen, deuten bereits an, dass sich Religion und Gewalt auf vielfältige Weise miteinander verbanden. Der Blick auf weitere Arbeitsgebiete bestätigt diesen Befund: Von einer nicht näher bestimmten 'religiösen Gewalt' wird man im Fall der Inquisition ebenso sprechen können wie bei der Verfolgung von Juden, Hexen und 'dissenters', dem Täuferreich von Münster oder der calvinistischen Kirchenzucht, dem staatlich erzwungenen Bekenntniswechsel und den alltäglichen Provokationen konfessionellen Zusammenlebens, der Konfessionsmigration und der Zwangsmissionierung. Dabei kommen als Urheber physischer oder psychischer Gewalt neben weltlichen Machthabern und geistlichen Institutionen auch die gemeinen Leute in Betracht, zu den Leidtragenden können Angehörige anderer Konfessionen oder Religionen ebenso wie Einzelpersonen desselben Bekenntnisses mit devianter Lebensführung gerechnet werden.


Gemeinsam könnte diesen divergierenden Formen 'religiöser Gewalt' allenfalls sein, dass die historischen Akteure ihr Gewalthandeln auch oder ausschließlich damit legitimierten, ihre eigene Religion oder ihr eigenes Bekenntnis durchsetzen, verteidigen oder reinhalten zu wollen. Es wäre daher zu überprüfen, ob die Legitimation ein sinnvolles Kriterium zur Abgrenzung von anderen Gewaltphänomenen darstellt und ob es insofern angebracht wäre, statt von 'religiöser Gewalt' eher von 'religiös legitimierter Gewalt' zu sprechen. Durch einen solchen Ansatz würde nicht nur die heuristisch ohnehin zweifelhafte Suche nach der 'eigentlichen' Motivation obsolet. Die Beschäftigung mit Religion und Gewalt schlösse auf diese Weise auch nahtlos an eine Gewaltforschung an, die nach der diskursiven Legitimation und Delegitimation von Gewalt fragt.


Abschließend ist festzustellen, dass die Konturen des Forschungsfeldes "Religion und Gewalt in der Frühen Neuzeit" zwischen Konfessionalisierungsparadigma, Gewaltforschung und tagespolitischen Bezügen derzeit nur grob umrissen werden können. Die Vielfalt des Arbeitsgebietes erscheint als Bürde und Chance zugleich. Wenn es gelingt, ein tragfähiges analytisches Instrumentarium zu entwickeln, könnte die Frage nach Religion und Gewalt eine neue Perspektive nicht nur auf die sogenannten Fundamentalprozesse der Frühen Neuzeit, sondern auch auf zentrale Entwicklungen vorangegangener und nachfolgender Epochen eröffnen. In jedem Fall bleibt zu hoffen, dass die weitere wissenschaftliche Diskussion ihre wesentlichen Impulse aus der Forschung selbst erhält, anstatt von bestürzenden Nachrichten über die traurigen Exzesse religiös legitimierter Gewalt in der Gegenwart gelenkt zu werden.



Anmerkungen:


[*] Ich danke dem Mitherausgeber des Forums, Stephan Laux, für die gute Zusammenarbeit und seine konstruktive Kritik an diesem Text.


[1] Konrad Repgen: Was ist ein Religionskrieg?, in: Zeitschrift für Religionsgeschichte 97 (1986), 334-349, hier 334.


[2] Anton Schindling: Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges. Erfahrungsgeschichte und Konfessionalisierung, in: Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges, hg. v. Matthias Asche / Anton Schindling, Münster 2001, 11-51, hier 15. Vgl. dazu die Rezension von Michael Rohrschneider, in: sehepunkte 1 (2001), Nr. 1 [15.11.2001].


[3] Heinz Schilling: Gab es um 1600 in Europa einen Konfessionsfundamentalismus? Die Geburt des internationalen Systems in der Krise des konfessionellen Zeitalters, in: Jahrbuch des Historischen Kollegs 2005, 69-94, hier 89.


[4] Vgl. Claudia Ulbrich/Michaela Hohkamp/Claudia Jarzebowski: Einleitung, in: Gewalt in der Frühen Neuzeit, hg. v. dens., Berlin 2005 (Historische Forschungen, Bd. 81), 9-14.


[5] Vgl. Art. Gewalt, in: Johann Heinrich Zedlers Grosses vollständiges Universallexikon aller Wissenschaften und Künste, Bd. 10, 706.; Art. Gewalt, in: Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. Online-Ausgabe ; Art. Macht, Gewalt, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 3, 817-935; Hans Fenske: Art. Gewaltenteilung, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 2, 923-958, 924-925.


[6] Gerd Schwerhoff, Gewalt. 1. Begriff-3. Innere und äußere Gewalt, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 4, Stuttgart 2006, 787-794, hier 787-788.


[7] Johan Galtung: Violence, Peace, and Peace Research, in: Journal of Peace Research 6 (1969), 167-191, hier 168.

[8] Pierre Bourdieu: Sur le pouvoir symbolique, in: Annales ESC 32 (1977), 405-411, hier 407-408.

[9] Ulbrich u.a., Einleitung (wie Anm. 4), 10.


[10] Ebd., 12.


[11] Angekündigt bei Vandenhoeck & Ruprecht: Blutige Worte. Internationales und interdisziplinäres Kolloquium zum Verhältnis von Sprache und Gewalt in Mittelalter und Früher Neuzeit, hg. v. Jutta Eming / Claudia Jarzebowski, Göttingen 2008 (Berliner Mittelalter- und Frühneuzeitforschung. Bd. 4).


[12] Vgl. Gerd Schwerhoff: Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft. Norbert Elias' Forschungsparadigma in historischer Sicht, in: HZ 266 (1998), 561-605; Königliche Gewalt - Gewalt gegen Könige. Macht und Mord im spätmittelalterlichen Europa, hg. v. Martin Kintzinger / Jörg Rogge, Berlin 2004 mit der zugehörigen Rezension von Uwe Israel, in: sehepunkte 5 (2005), Nr. 5 [15.05.2005].


[13] Frank Becker u.a.: Vorwort, in: Politische Gewalt in der Moderne. Festschrift für Hans-Ulrich Thamer, hg. v. dens., Münster 2003, V-VIII, hier VI. Vgl. die zugehörige Rezension von Nils Freytag, in: sehepunkte 3 (2003), Nr. 9 [15.09.2003] sowie Jörg Baberowski: Moderne Zeiten? Krieg, Revolution und Gewalt im 20. Jahrhundert, Göttingen 2006.


[14] Vgl. Schwerhoff, Gewalt (wie Anm. 6), 788.


[15] Vgl. Wolfgang Sofsky: Traktat über die Gewalt, Frankfurt am Main 1996.


[16] Ulbrich u.a., Einleitung (wie Anm. 4), 13.


[17] Angekündigt bei Schöningh: Neithard Bulst/Peter Schuster (Hgg.): Gewalt. Ausprägung, Wahrnehmung und Regulierung von Gewalt in der Vormoderne, Paderborn 2009.


[18] Zur Kritik am Konfessionalisierungsparadigma und zur Neuausrichtung der Konfessionalisierungsforschung im Sinne der Historischen Anthropologie vgl. Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500-1800, Göttingen 2000, 65-110.


[19] Vgl. Heinz Schilling: Konfessionalisierung und Staatsinteressen. Internationale Beziehungen 1559-1659 (Handbuch der Geschichte der Internationalen Beziehungen, Bd. 2), Paderborn 2007, sowie die zugehörige Rezension von Michael Rohrschneider, in: sehepunkte 7 (2007), Nr. 6 [15.06.2007].


[20] Schilling, Konfessionsfundamentalismus (wie Anm. 3), 89.


[21] Vgl. Markus Reinbold: Jenseits der Konfession. Die frühe Frankreichpolitik Philipps II. von Spanien 1559 - 1571 (Beihefte der Francia, Bd. 61), Stuttgart 2005, bes. 88, sowie die zugehörige Rezension von Marc von Knorring, in: sehepunkte 8 (2008), Nr. 1 [15.01.2008]. Die These Reinbolds blieb freilich nicht unbestritten. Vgl. Ilja Mieck, Rezension zu: Markus Reinbold, Jenseits der Konfession. Die frühe Frankreichpolitik Philipps II. von Spanien 1559-1571, in: HZ 284 (2007), 472-473.


[22] Vgl. beispielsweise Alexander Koller: War der Papst ein militanter, kriegstreibender katholischer Monarch? Der Hl. Stuhl und die protestantischen "Häresien" um 1600, in: Konfessioneller Fundamentalismus. Religion als politischer Faktor im europäischen Mächtesystem um 1600, hg. v. Heinz Schilling, München 2007 (Schriften des Historischen Kollegs, Bd. 70), 67-85.


[23] Vgl. Schindling, Strafgericht (wie Anm. 2), 21.


[24] Vgl. ebd., 28-29, sowie Repgen, Religionskrieg (wie Anm. 1), 336-338, ferner Gabriele Haug-Moritz: Der Schmalkaldische Krieg (1546/47) - ein kaiserlicher Religionskrieg, in: Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa, hg. v. Franz Brendle / Anton Schindling, Münster 2006, 93-105, hier 93.


[25] Vgl. Schindling, Strafgericht (wie Anm. 2), 17-18.

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