Das erste hier zu besprechende Werk bildet den Abschluss einer Trilogie zum islamischen Erbe Jerusalems. Deren erster Teil, ein 1987 erschienener Band von Michael H. Burgoyne zur mamlukischen Stadt, ist ein Korpuswerk, das ausschließlich die Architektur der Epoche behandelt. Als zweiter Teil erschien im Jahr 2000 ein Doppelband zur osmanischen Stadt, der ebenfalls von Hillenbrand und Auld herausgegeben wurde und in dem neben der Architektur auch viele andere Fachdisziplinen zu Wort kommen.

Dieses Konzept wurde auch im vorliegenden Werk beibehalten, das als Sammelband mit insgesamt 26 Beiträgen verschiedener Autoren ein weites Spektrum von Forschungsergebnissen zum aiyubidischen Jerusalem abdeckt. Ein derartiges Vorgehen bot sich hier ebenfalls an, da aus der aiyubidischen Epoche (1187-1250) erheblich weniger Bauwerke erhalten sind. Zudem hat Mahmoud K. Hawari kurz zuvor eine ausführliche Studie über diese veröffentlicht, den zweiten hier zu besprechenden Band. Hawari hat auch das Kapitel zu den Bauwerken verfasst ("Ayyubid Monuments in Jerusalem", 216-275).

Die thematische Spannweite der Beiträge reicht von kunsthistorischen Studien (zu Metall-, Holz- und Mosaikkunst, Buchillumination, Keramik) über Beiträge zu verschiedenen historischen Aspekten (religiöse Gruppierungen, Wirtschafts-, Wissenschafts- und Technikgeschichte, Numismatik, Herrscher- und Historikerbiografien) bis zu solchen zur Architektur der Epoche. Diese sollen hier schwerpunktmäßig behandelt und den Ausführungen Hawaris in seiner Monografie von 2007 gegenübergestellt werden.

Die wenige Monate nach der Schlacht von Ḥiṭṭīn von Saladin eroberte Stadt stellte die Aiyubiden trotz der symbolträchtigen Einnahme der Hauptstadt und des religiösen Zentrums ihrer Gegner vor eine Reihe von Problemen. Sie war stark entvölkert, weitgehend ihrer vormaligen islamischen Infrastruktur beraubt und der ständigen Gefahr der Rückeroberung ausgesetzt. Als drittheiligste Stadt des Islam musste sie ihrer Bedeutung entsprechend mit religiösen Einrichtungen ausgestattet und architektonisch gestaltet werden. Dabei standen den in ihrer Grundstruktur von den Kreuzfahrern kaum veränderten Hauptbauwerken, dem Felsendom und der al-Aqṣā-Moschee, die mit relativ geringem Aufwand für den islamischen Kultus hergerichtet werden konnten, eine große Menge an gut erhaltenen christlichen Bauten gegenüber, deren völlige Zerstörung wenig praktikabel gewesen wäre. Sie wurden daher lediglich ihres christlichen Kontextes entblößt und für den neuen Kultus verwendbar gemacht. Angesichts solcher Ausgangsbedingungen stellte sich das Problem, die Islamisierung der Stadt visuell erfahrbar zu machen. Deren Umsetzung ist von einem hohen Maß an Pragmatismus gekennzeichnet. Architekturteile ohne erkennbaren christlichen Kontext wurden entweder in situ belassen oder in neue architektonische Konzepte integriert, wobei die Verwendung von Spolien ein enormes Ausmaß annahm. Darüber hinaus wurden Stil- und Formelemente der fränkisch-romanischen Architektur kopiert bzw. rezipiert, was zu einer eigenartigen Amalgamierung im Sinne eines Mischstils führte, der selbst Spezialisten wie die Autoren der Buchbeiträge vor nicht wenige Zuweisungs- und Interpretationsprobleme stellt. Begünstigt wurde dessen Entstehung nicht zuletzt dadurch, dass die romanische Architektur in den Kreuzfahrerstaaten ihrerseits genuin orientalische Motive wie Zickzackarchivolten, Kissenfriese, windbewegten Akanthus, Knotensäulen etc. adaptiert hatte.

Als Paradebeispiel für diesen fränkisch-aiyubidischen Mischstil können Ausstattungselemente der al-Aqṣā-Moschee wie die Hauptfassade, die qibla-Wand und die als dikka bezeichnete Estrade gelten. Ihnen widmet sich Robert Hillenbrand in seinem Beitrag "The Ayyubid Aqsa: Decorative Aspects" (301-326). Vor allem bei der mit erlesenstem Marmor ausgestalteten Hauptgebetsnische, die nahezu vollständig aus fränkischen Architekturteilen komponiert wurde, sieht Hillenbrand als Motiv für die Spolienverwendung einen Triumphalismus, der sich an dieser für Saladins Selbstverständnis als Sieger über die Christen besonders wichtigen Stelle manifestiert habe. Diesen begründet er unter anderem damit, dass die Spolien wahrscheinlich von den Grabmonumenten der lateinischen Könige stammen. Dem ist aber entgegenzuhalten, dass solche Absichten weder von den Quellen überliefert werden, noch für zeitgenössische Betrachter erfahrbar waren. Alle wiederverwendeten Teile sind aus hochwertigen Materialien gefertigt, von hoher handwerklicher Qualität und, soweit vorhanden, in ihren Stilformen häufig antikisierend. Es dürften vor allem diese Eigenschaften gewesen sein, die solche Elemente für eine Neukomposition in einem islamischen Kontext prädestinierten. [1] Gesicherte Fragmente der fränkischen Grabmonumente finden sich zwar vielfach in den Bauten des Ḥaram aš-Šarīf und auch in der al-Aqṣā-Moschee [2], jedoch kaum an der qibla-Wand, abgesehen vielleicht von der heute im Ḥaram-Museum aufgestellten Zwergarkade, die einst über der Hauptgebetsnische angebracht war. Gerade diese sieht der Autor aber eher in einer frühislamischen Traditionslinie.

Zur architektonischen Einordnung der Vorhalle der Moschee kann der Autor, wie auch Hawari in seiner Monografie, nur wenig beitragen, das über die Feststellungen Hamiltons vor nunmehr 70 Jahren hinausginge. [3] Hier fehlt eine mit modernen Methoden durchgeführte Bauaufnahme, um den Anteil an fränkischer Bausubstanz von der von al-Muʿaẓẓam ʿĪsā 1217-18 durchgeführten Erneuerung zu scheiden. Auch ist davon auszugehen, dass neben in situ belassenen Bauteilen wie der nach Art eines Stufenportals angelegte Hauptbogen und der Verwendung von Spolien Elemente in ebendiesen Stilformen nachgebildet wurden, um ein einheitliches und harmonisches Erscheinungsbild zu wahren.

Zu dem zentralen Thema der Spolienverwendung hat Finbarr Barry Flood, wiewohl bereits von Hillenbrand in dem oben genannten Beitrag schon auf mehr als sechs Buchseiten abgehandelt, einen eigenen Beitrag beigesteuert: "An ambiguous aesthetic: Crusader spolia in Ayyubid Jerusalem" (202-215). Am Beispiel der Spoliennutzung an den Bauten im Ḥaram aš-Šarīf macht er drei Gründe hierfür aus: Pragmatismus, Ästhetik und die visuelle Artikulation des Sieges über die Kreuzfahrer, wobei letzterer in der bisherigen Forschung meist als Hauptgrund gesehen worden sei. Der Autor plädiert nun dafür, die Spolienverwendung in einem erweiterten historischen Kontext zu sehen, zumal die Aiyubiden z.B. in Kairo ebenfalls Spolien der von ihnen 1171 zerstörten fatimidischen Paläste verwendeten sowie solche aus byzantinischen Bauwerken. Er favorisiert dabei ein von Kinney entwickeltes Konzept [4], das weniger von den modernen analytischen Vorstellungen geprägt ist, die mit dem Begriff Spolie verbunden sind und die die bisherigen Forschungsansätze geprägt haben. Vor dem Hintergrund, dass Architekturteile als Kriegsbeute in den muslimischen Eliten als beliebtes Tausch- und Handelsobjekt zirkulierten, sieht er diese nicht mit einer durch den ursprünglichen architektonischen Kontext fixierten Identität versehen, sondern als dynamisches, flexibel einsetzbares Material, dessen Funktion und Bedeutung jederzeit neu konstruiert werden können. Dieser Ansatz bietet die bisher schlüssigste Erklärung, warum an einem so symbolträchtigen Platz wie Jerusalem Artefakte des Gegners in einem derart enormen Ausmaß wiederverwendet werden konnten.

Die Spolienfrage ist auch für die Studie von Michael H. Burgoyne zu den kleineren Kuppelbauten im Ḥaram aš-Šarīf (147-178) bestimmend. Von Interesse sind dabei vor allem zwei Zentralbauten mit oktogonalem Grundriss, Qubbat al-Miʿrāğ und Qubbat Sulaimān, die von der Forschung kontrovers diskutiert werden. Beide besitzen einstmals offene Bögen zwischen Eckpfeilern, die von Säulenstellungen gerahmt werden und unzweifelhaft in der Tradition der fränkischen Himmelfahrtskapelle auf dem Ölberg stehen. Burgoyne, wie auch Hawari, der sich in vielem an diesen anlehnt, gehen davon aus, dass es sich hierbei um neu errichtete aiyubidische Bauwerke unter Verwendung von fränkischen Spolien handelt. Allerdings folgen diese mit ihren in profilierten Archivolten gegliederten Bögen, deren Architravierung sich in Kämpfergesimsen fortsetzt, stilistisch mehr oder weniger nahtlos dem romanischen Formenkanon, zu dem auch die gruppierten Säulenstellungen gehören, ein in der islamischen Architektur fremdes Element. Der Verweis beider Autoren auf die von al-ʿUmarī (gest. 1349) angeführten Maßangaben ist zudem irreführend. Der Abgleich mit den bei der Bauaufnahme gewonnenen Maßen zeigt nämlich, dass dieser die zu seiner Zeit geläufige Einheit der haschemitischen Elle (aḏ-ḏirāʿ al-Hāšimīya) von etwa 69 cm Länge verwendet hat. Die krummen Messwerte und andere Inkongruenzen zeigen jedoch, dass es sich dabei nicht um das Maßsystem handeln kann, mit dem die Bauwerke ursprünglich abgesteckt und errichtet wurden. Eine eingehende metrologische Untersuchung wäre hier das geeignete Instrumentarium gewesen, um über rein stilistische Analysen hinaus gehende Befunde zur Einordnung der Bauelemente wie der Bauwerke selbst erheben zu können. Die ältere Forschungsmeinung, dass es sich hierbei um Wiederaufbauten zerstörter Vorgänger handelt, worauf auch die Bauinschrift an der Qubbat al-Miʿrāğ von 1200/01 verweist, ist daher keinesfalls diskreditiert. [5] Zumindest aber liefert Burgoyne die bisher fundierteste Untersuchung zu diesen Monumenten, auch wenn aufgrund äußerer Umstände keine ordnungsgemäßen Bauaufnahmen möglich waren. Hawaris Ausführungen hierzu (248-254) sind weniger stringent. Die präsentierten Pläne sind teilweise unrichtig, klar erkennbare Bauzusammenhänge wie die sekundäre Einfügung des miḥrāb an der Qubbat Sulaimān werden nicht gesehen und stilistische Eigenheiten teilweise unzureichend erkannt und benannt.

Lorenz Korn unternimmt in seinem Beitrag ("Ayyubid Jerusalem in perspective: the context of Ayyubid architecture in Bilad al-Sham", 388-407) den Versuch, die Bautätigkeit in Jerusalem in den Kontext der aiyubidischen Architektur Großsyriens einzuordnen. Er postuliert eine für Jerusalem spezifische Lokaltradition, die sich von der Architektur Syriens durch das Fehlen charakteristischer Motive wie ablaq und muqarnaṣ unterschieden habe. Die enge Verwandtschaft zur Architektur der Kreuzfahrer führt er auf eine einheimische christliche Handwerkstradition zurück, die bereits zuvor das fränkische Formenrepertoire bereichert hätte und die sich die aiyubidischen Machthaber nun dienstbar gemacht hätten. Vom Autor lediglich angedeutet, kommen als Träger dieser Tradition nur armenische Bauhandwerker in Frage, die vielfach auch bei anderen größeren Bauprojekten von aiyubidischen Auftraggebern verpflichtet wurden. [6] Korn hat hier, auf der soliden Basis breit angelegter Untersuchungen zur Bautätigkeit der Aiyubiden [7], schärfer und analytischer als die anderen Autoren die Entstehungsbedingungen und die charakteristischen Eigenheiten der aiyubidischen Architektur der Stadt herausgearbeitet und die damit verbundenen Fragestellungen erörtert.

Eine interessante Studie ist auch der Beitrag von Sabri Jarrah ("From monastic cloisters to sahn: the transformation of the open space of the Masjid al-Aqsa under Saladin", 360-376), in der der Autor anhand der Neugestaltung des Umfelds der al-Aqṣā-Moschee aufzeigt, wie der Re-Islamisierungsprozess an einem Kultplatz von zentraler Bedeutung umgesetzt wurde. Auf der Basis eingehender Quellenstudien und der Analyse der Architektur wird ein anschauliches Bild des Templum Salomonis der Kreuzfahrer zum Zeitpunkt der Eroberung Jerusalems durch Saladin gezeichnet. Bei der Beschreibung der Umbaumaßnahmen versucht der Autor, den zugrunde liegenden Motiven nachzugehen, wobei er besonders auf die Gründe und die Art der Wiederverwendung von vorbestehenden Bauteilen eingeht. Er kann überzeugend darlegen, dass Saladin das Konzept einer großen Hofmoschee verfolgte, wobei das Areal zwischen Felsendom und al-Aqṣā-Moschee zum offenen Hof (ṣaḥn) umfunktioniert wurde und der nun um die fränkischen Annexbauten erweiterte Kernbau der Moschee zum Gebetshaus (muġaṭṭā).

Der Artikel von Yasser Tabbaa zur aiyubidischen Stadtmauer von Jerusalem (460-468) stellt eine gute und notwendige Ergänzung in der Behandlung der Architektur der Stadt dar. Die von Saladin 1191-92 und seinem Neffen al-Muʿaẓẓam ʿĪsā 1202-17 durchgeführte Verstärkung der Befestigungen war eine zentrale Bauaufgabe, die mit hohem Aufwand betrieben wurde. Allerdings bietet der Artikel kaum Neues, und die präsentierten Pläne sind sehr schematisch. Es empfiehlt sich in jedem Fall, das entsprechende Kapitel in Hawaris Buch (22-26) zu konsultieren, in dem stärker auf die literarischen Quellen, die überlieferten Bauinschriften und die Ergebnisse von Ausgrabungen eingegangen wird. Hier findet sich auch das korrekte Datum zum Beginn der Baumaßnahmen Saladins (Dezember 1191) anstelle der offenkundigen Fehlangabe "um 1195" (461) bei Tabbaa.

Die große thematische Spannweite der Beiträge des Buches ermöglicht zweifellos einen umfassenden Überblick über die behandelte Epoche. Allerdings wäre es vorteilhaft gewesen, zugunsten einer stärkeren inhaltlichen Kohärenz auf Beiträge ohne jeglichen Bezug zu Jerusalem wie z.B. "Ayyubid Architecture in Cairo" (423-434) oder "Qurʿans and Calligraphers of the Ayyubids and Zangids" (348-359) zu verzichten. Unbeschadet dessen stellt das Buch durch seine Materialfülle und die Tatsache, dass in einem breiten Spektrum von Wissenschaftsdisziplinen der Stand der Forschung zum Thema dargelegt wird, das Standardwerk zum aiyubidischen Jerusalem dar.

Der zweite zu besprechende Band beruht auf Hawaris 1998 an der University of London eingereichter Dissertation. Der Autor präsentiert einen Katalog von mehr als 40 Bauwerken der Epoche. Hervorzuheben sind die ausführliche Behandlung der Quellen in wörtlichen Zitaten, die Präsentation der Bauinschriften in Originaltext und Übersetzung, die logische Systematik der Beschreibung der Architektur und die reiche Illustration mit Abbildungen (schwarzweiß) und Plänen. Bei letzteren wurde häufig auf Vorlagen aus dem Buch von Burgoyne zur mamlukischen Architektur der Stadt zurückgegriffen, der auch aktiv an der Entstehung des vorliegenden Werks beteiligt war. Allerdings erreicht Hawari in seinen Beschreibungen nicht durchgängig den dort vorgeführten Standard. Besonders hervorzuheben ist das Kapitel zur Madrasa al-Muʿaẓẓamīya (146-160), an der neben einer detaillierten Bauaufnahme auch Sondierungen durchgeführt wurden, mit deren Hilfe die komplexe Baugeschichte aufgehellt werden konnte. Wünschenswert wäre die Verwendung von Fußnoten gewesen bzw. eine Angabe der Literatur zu den einzelnen Monumenten am Ende der jeweiligen Kapitel. Diese erfolgt recht unsystematisch (und unvollständig) im Fließtext.

Befremdlich sind auch Aussagen wie "The Ayyubid period in Jerusalem [...] has remained unexplored by archaeologists and art historians". Der Autor hat dabei übersehen, dass z.B. Korn 1998 einen Artikel zu den Bauten Saladins u.a. in Jerusalem veröffentlicht hat und 2004 einen Katalog zur aiyubidischen Architektur, der immerhin 51 Einträge zu Jerusalem ausweist. [7] Man hätte sich auch eine ausführlichere Einordnung der Jerusalemer Bauten in die Architekturentwicklung Syriens und Ägyptens gewünscht bzw. eine stärkere Herausarbeitung der Stellung der Stadt in der aiyubidischen Architektur. Dennoch ist Hawaris Werk ein nützliches Kompendium, das durch seine Systematik und die vorbildliche Aufarbeitung der Quellen besticht und eine gute Ergänzung zu dem oben besprochenen Band darstellt.

Anmerkungen:

[1] Vgl. hierzu Michael Greenhalgh: Marble Past, Monumental Present. Building with Antiquities in the Mediaeval Mediterranean (= The Medieval Mediterranean; Bd. 80), Leiden / Boston / Tokyo 2009, vgl. die Rezension von Carola Jäggi in sehepunkte 10 (2010), Nr. 6, URL: http://www.sehepunkte.de/2010/06/17320.html.

[2] Joseph Strzygowski: Ruins of Tombs of the Latin Kings on the Haram in Jerusalem, in: Speculum 11 (1936), 499-508, spez. 506.

[3] Robert William Hamilton: The Structural History of the Aqsa Mosque. A Record of Archaeological Gleanings from the Repairs 1938-1942, London / Jerusalem 1949, 37-47.

[4] Dale Kinney: Rape or Restitution of the Past? Interpreting spolia, in: The Art of Interpretation, hg. von Susan C. Scott (= Papers in Art History from the Pennsylvania State University; Bd. 9), University Park (PA) 1995, 52-67; Dies.: Spolia, Damnatio and Renovatio Memoriae, in: Memoirs of the American Academy in Rome 42 (1997), 117-148.

[5] Die Inschrift an der Nordseite der Qubbat al-Miʿrāğ spricht von einem "Wiederhervorbringen nach dem Verschwinden" und einer "Instandsetzung des Baus, nachdem er verfallen war": Korn 2004 (wie Anm. 7), Bd. II, 23. Zudem passt kaum eine der islamischen Maßeinheiten, 'christliche' dagegen mit hoher Exaktheit: die mittlere Seitenlänge des Oktogons der Qubbat al-Miʿrāğ mit 192,5 cm entspricht genau 6,5 römischen bzw. 6,0 armenischen Fuß, die Seitenlängen der Qubbat Sulaimān 8,0 römischen bzw. 7,5 armenischen Fuß.

[6] Hanisch hat dies durch die Verwendung armenischer Maßeinheiten, spezifischer architektonischer Motive und Steinmetzzeichen für die Zitadellen von Harran und Damaskus nachweisen können. Hierzu zusammenfassend: Hanspeter Hanisch: Über das Wirken armenischer Bauhandwerker im frühen Mittelalter. In memoriam Josef Strzygowski (= Schriften des Vorarlberger Landesmuseums, Reihe A: Landschaftsgeschichte und Archäologie; Bd. 9), Bregenz 2009.

[7] Lorenz Korn: Die Bauten Saladins: Kairo, Damaskus und Jerusalem in der Baupolitik des al-Malik an-Nāṣir Ṣalāḥ ad-Dīn Yūsuf ibn Ayyūb, in: Egypt and Syria the in Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras II. Proceedings of the 4th and 5th International Colloquium organized at the Katholieke Universiteit Leuven in May 1995 and 1996, hg. von Urbain Vermeulen / Daniel De Smet (= Orientalia Lovaniensia Analecta; Bd. 83), Leuven 1998, 209-235; Ders.: Ayyubidische Architektur in Ägypten und Syrien. Bautätigkeit im Kontext von Politik und Gesellschaft 564-658/1169-1260. (= Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo, Islamische Reihe; Bd. 10), Heidelberg 2004, Bd. I, 103-108, Bd. II, 61-78.

Mathias Piana