Die fächerübergreifende Abfassung des Artikels "Sakralkönigtum" für das Reallexikon der germanischen Altertumskunde [1] bildete den Anstoß zur Passauer Tagung des Jahres 2004, deren Beiträge hier in gedruckter Form vorliegen. Dem gegenüber dem Lexikonartikel weiter gefassten Thema hat Franz-Reiner Erkens einen Rahmen verliehen, indem er einleitend sakrale Herrschaft als universales Phänomen wertet und mit der göttlichen Herkunft bzw. Stellvertreterschaft des Herrschers sowie seiner Kultverantwortung Kriterien nennt, welche die "sakrale Konnotation königlicher Herrschaft" kennzeichnen (1-8). Auch zwei Beiträge aus der Feder des Soziologen Günther Dux zur Genese sakraler Herrschaft (9-21) und der Ethnologin Ute Ritz-Müller zur magischen Gewalt afrikanischer Könige (22-41) dienen dieser Weitung der Perspektive.

Herrschte bereits im Lexikonartikel Dissens hinsichtlich der bloßen Existenz eines "(germanischen) Sakralkönigtums", so findet dieser hier seine Fortsetzung. Zunächst gelangt Herwig Wolfram (42-64) nach Musterung der dafür reklamierten Zeugnisse zu dem Ergebnis, dass es "eine immanente, ererbte Sakralität" des frühen Königtums nicht gegeben habe. Dies schlösse zwar die Ausübung kultischer Funktionen durch Könige nicht aus, doch sei für die Institutionalisierung des Königtums die Anlehnung an römische Institutionen weitaus bedeutender gewesen. Auch Alois Wolf (141-160) betont, dass die Darbringung von Opfern "einen König, der diesen Kult hochhält, nicht automatisch zu einer Sakralgestalt macht" (150). Sein Durchgang durch die volkssprachliche Dichtung von Otfrids Evangelienbuch bis zu den isländischen Sagas vermeldet Fehlanzeige im Hinblick auf Spuren germanischen Sakralkönigtums, zeigt dafür wiederholt die Bedeutung biblischer und anderer literarischer Vorbilder auf. Die Beiträge zum skandinavischen Königtum rekapitulieren den Lexikonartikel: Alexandra Pesch wertet Ähnlichkeiten überregional verbreiteter Götterbilder auf völkerwanderungszeitlichen Goldbrakteaten als sakrale Legitimierung im Kontext der "Konsolidierung überregionaler Herrschaftsstrukturen" im Norden (65-86). Olof Sundqvist sieht in der hochmittelalterlichen Genealogie Ynglingatal göttliche Herkunft und kultische Aktivitäten des Helden politisch funktionalisiert, wohingegen das universale Konzept "Sakralkönigtum" für die Interpretation der skandinavischen Quellen keinen Erkenntnisgewinn verspreche (87-124). Heinrich Beck betont, dass Snorri Sturluson in seinen Werken "Elemente des Sakralen im Bereich der vegetativen Ordnung" in ihrem Bezug zum Königtum anerkannt habe, jedoch "keiner allgemeinen Konzeption eines Sakralkönigtums das Wort reden wollte" (125-140).

Gegenteiliges wird z. T. für das kontinentale Königtum angenommen. Egon Boshof konstatiert für das 8. bis 11. Jahrhundert neben christlichen Traditionen "eine in vorchristlich-mythischem Denken verwurzelte, nur noch in Spuren fassbare magisch bestimmte" Sichtweise auf das Königtum (331-358) und sieht noch in der Verehrung des Volkes von Lüttich für den im Kirchenbann verstorbenen Heinrich IV. die "Nachwirkung uralter Vorstellungen von einem magisch-sakral begründeten Heil des Königs". Es fragt sich allerdings, ob solche Phänomene einer zuschreibenden Religiosität allein, weil sie wiederholt begegnen, deshalb gleich "uralt" sein müssen, und wenn ja, wer denn genau über die Jahrhunderte ihre Träger waren und wo ihre angebliche "Urheimat" liegt. Hans Hubert Anton untersucht (270-330) das alttestamentlich geprägte Königsbild irischer Texte, deren kontinentale Rezeption er bereits im frühen 7. Jahrhundert zu erkennen glaubt, während er das frühere merowingische Königtum in germanischer Tradition sieht: hatte jüngst noch A. C. Murray die bei Ps.-Fredegar suggerierte Stierzeugung des ältesten Merowingerkönigs als antikisierende Etymologie einer Neptunsgeburt erklärt und den Namen Merowech im Sinne von "Meeresviech" gedeutet, [2] so nimmt Anton den Text nun wieder als Zeugnis der "Bedeutung des Stieres für das Kultleben der Franken", deren erste Dynastie er sogar auf einen "theophoren Spitzenahn Mero" zurückführen zu können glaubt. Im Ganzen erblickt er "nicht ein merowingisches Sakralkönigtum stricto sensu, so doch zweifelsfrei einen Königsmythos mit sakralen Konnotationen" (312). Demgegenüber verwahren sich Maximilian Diesenberger und Helmut Reimitz in ihrem Beitrag zur Darstellung des Königtums in der merowingischen Historiografie (214-269) dagegen, über mehrere Jahrhunderte verstreute Berichte der narrativen Texte als Überlieferungstrümmer zu benutzen, aus denen sich mosaikartig ein Gesamtbild rekonstruieren ließe, welches die Einordnung von Phänomenen in "lange Traditionsketten vom (germanischen) Altertum bis ins abendländische Mittelalter" (218) ermögliche. Stattdessen kontextualisieren sie einschlägige Berichte über die Heilkräfte König Gunthrams, die lange Haartracht der Merowinger und die Stierzeugung Merowechs anhand biblischer, römischer und weiterer Quellen und dechiffrieren sie als Teil eines zeitgenössischen Diskurses über das Königtum, welcher sich der Rückprojektion in die Vergangenheit bedient habe.

Weitere Beiträge gelten der christlichen politischen Theologie. Alexander Pierre Bronisch hebt (161-189) die Bedeutung alttestamentlicher Vorstellungen für die Legitimation des westgotischen Königtums und der Goten als biblischem Volk hervor und erklärt hieraus die scharfe westgotische Politik gegenüber den nach ihrer Zwangsbekehrung apostasierenden Juden. Lutz E. von Padberg sieht (190-213) im Wirken der Angelsachsen Beda, Bonifatius, Liudger und Alkuin das Ideal der christlichen Universalität und die Vorstellung des Monogenismus begründet, deren Einfluss den fränkischen Missionsimpetus ebenso erkläre wie die Verantwortung des karolingischen Herrschers für die korrekte und einheitliche Durchführung des Kultes. Arnold Angenendt gibt (376-406) einen weitgespannten Überblick über die weltliche Verfolgung von Religionsvergehen zwischen Spätantike und früher Neuzeit und skizziert die Haltung der Theologen hierzu. Andreas Kosuch betont (407-427), dass Zeitgenossen und Historiografen frühmittelalterliche Königswahlen durch die göttliche Vorsehung bestimmt sahen und den Wahlakt religiös umrahmten, damit sich Gottes Wille manifestieren konnte; das Eigengewicht der von den Menschen vorgenommenen Wahlhandlung sei erst seit dem Investiturstreit im Rückgriff auf das römische Recht (lex regia) stärker betont worden. [3]

Werner Hechberger behandelt (427-446) das mediävistische Konstrukt des "Adelsheils", dessen Herleitung vom germanischen Königsheil er forschungsgeschichtlich in der Maxime lokalisiert, Königsherrschaft lediglich als Sonderform autogener Adelsherrschaft zu betrachten. Auswirkungen dieser Annahmen erblickt er in den Forschungskonstrukten des "Adelsheiligen" (F. Prinz) und der "adeligen Hausüberlieferung" (K. Hauck).

Der Begriff "sakrales Königtum" ist für den Band möglicherweise aufgrund seiner erhofften Integrationsfähigkeit als universales Phänomen charakterisiert worden, doch zeigt die Heterogenität der Beiträge, dass damit für das Frühmittelalter wenig gewonnen ist, denn universal betrachtet erklärt Herrschersakralität zugleich alles und nichts: Jede Verallgemeinerung der Untersuchungskriterien bedeutet einen Verlust an Trennschärfe mit der Gefahr, dass für das Verständnis des frühmittelalterlichen Königtums erkenntnisfördernde Unterscheidungen verblassen, etwa zwischen kultischen Funktionen von Herrschaft und der immanenten Sakralität eines Königtums, zwischen sakraler Selbststilisierung und religiöser Zuschreibung von außen, zwischen Gottherrschertum und Gottesgnadentum, zwischen religiöser Praxis und deren literarischer Kontextualisierung oder einfach zwischen Ritus und Ethos. Mehrere Beiträge bezweifeln, dass die Kultverantwortung des Königs überhaupt ein geeignetes Definitionsmerkmal sakraler Herrschaft sei. Das von Dux aus der "Logik archaischen Denkens" abgeleitete soziologische Entwicklungsmodell ist historisch unangemessen für einen Zeitraum, den hochkomplexe kulturelle Überlagerungs- und Austauschprozesse charakterisieren. Ein Beitrag zu den Piastengräbern im Posener Dom von Hanna Kó čka-Krenz (359-375) relativiert erfreulicherweise etwas die ansonsten eher germanenbetonte Gesamtschau, nicht mehr zeitgemäß ist hingegen das Fehlen eines eigenen Beitrages zu römischen Vorbildern und Grundlagen. Methodisch weiterführend sind die Aufsätze vor allem dort, wo sie den Kontext der zeitlich wie lokal disparaten Quellen berücksichtigen und sich an konkreten Interpretationsansätzen orientieren, welche die Quellen nicht überfordern. So liegt der vielleicht größte Gewinn einer Gesamtlektüre des Bandes in der Erkenntnis, dass angesichts des strittigen Forschungsstandes ein entdifferenzierendes weil universales Erklärungsmodell von Herrschersakralität die Frühmittelalterforschung nicht aus der Sackgasse herauszuführen vermag, in welche das Konstrukt des "germanischen Sakralkönigtums" sie einst hineinmanövrierte.

Anmerkungen:

[1] H. H. Anton/H. Beck/ A. P. Bronisch/M. Diesenberger/ F.-R. Erkens/ A. Goltz/ L. Körtngen/ L. E. v. Padberg/ A. Pesch/ W. Pohl/ O. Sundqvist: Art. Sakralkönigtum, in: Reallexikon der germanischen Altertumskunde 26 (2004) 179-320.

[2] Alexander Callander Murray: Post vocantur Merohingii: Fredegar, Merovech, and 'Sacral Kingship', in: Ders. (Hg.): After Rome's Fall: Narrators and Sources of Early Medieval History. Essays Presented to Walter Goffart, Toronto 1998, 121-152.

[3] Der Beitrag wäre bei Rezeption des Aufsatzes von Edmund E. Stengel (Den Kaiser macht das Heer, in: Ders.: Abh. u. Unters. zur Geschichte des Kaisergedankens im MA, 1965, 1-169) möglicherweise zu anderen Ergebnissen gelangt.

Stefan Esders