Die vorliegende Arbeit widmet sich der Legitimation von muslimischer Herrschaft, eine Thematik, die sich in der deutschsprachigen islambezogenen Forschung nun vor einigen Dekaden an die historische Bestandserfassung von Dynastiewechseln und Reichsgründungen angeschlossen hat. Anknüpfend an detaillierte Studien zur religiösen Legitimierung einzelner Dynastien in Mittelasien lenkt Heike Frankes 2002 im Bereich Vergleichende Religionswissenschaft eingereichte Promotionsschrift unseren Blick auf einen der namhaftesten Ableger der transoxanischen Timuriden, die indischen Moguln. Dabei steht die Studie in der Tradition früherer Arbeiten zur Herrschaftslegitimation der Moguln v.a. durch indische HistorikerInnen, die ganz zentral um die Klärung des Mythos der vom Großmogul Akbar (reg. 1556-1605) vorgeblich geschaffenen und von seinem Sohn Ǧahāngīr (reg. 1605-27) weiter vertretenen 'Göttlichen Religion' (dīn-i ilāhī) kreisen.

So versucht die Autorin folgerichtig die Genese dieser Religion zu rekonstruieren, denn sie "hat sich indessen, wie die Arbeit zeigen soll, als wichtiges Mittel der Herrschaftslegitimation erwiesen und nimmt daher auch hier wieder eine zentrale Stellung ein" (11). Dabei geht diese Arbeit jedoch über diejenigen früherer Autoren und Autorinnen hinaus, indem sie - anknüpfend an Überlegungen von John F. Richards - die Quellenbasis um graphisches Material erweitert und hier besonders die unter den im Zentrum der Arbeit stehenden beiden Monarchen angefertigten Miniaturmalereien berücksichtigt. Es ist meines Erachtens dieser Umstand, in dem die eigentliche Stärke und Besonderheit der Arbeit liegt. Schwieriger allerdings gestaltet sich demgegenüber die angestrebte Rekonstruktion der religiösen Ansichten im Zusammenhang mit Legitimation politischer Herrschaft auf der Grundlage der verwendeten vorwiegend persischen Quellen, die Franke in ihrer umfassenden Einleitung vorstellt, denn der soziale und politische Hintergrund der jeweiligen Autoren und die Entstehungskontexte der Werke, die in der einleitenden Quellendiskussion auch benannt werden, erscheinen im Verlauf der Argumentation nicht mit ausreichender Distanz verwendet.

Im ersten Teil betrachtet die Autorin die Frühzeit der Herrschaft Akbars, in der diese noch von internen Thronstreitigkeiten und der Bedrohung durch andere Reiche geprägt war. Akbar, so das plausible Argument, nutzte zunächst insbesondere die populärste der sufischen Gemeinschaften in Indien, die Čištīya, um sich gegenüber den dominanten Fraktionen an seinem Hof als muslimischer Herrscher auszuweisen. Eine neue Stufe wurde erreicht, als Akbar um 1570 in zunehmend institutionalisiertem Maße begann, religiöse Diskussionen von Sufis und muslimischen Gelehrten verschiedener Provenienz unter seiner Aufsicht abzuhalten. In diesen Zusammenhang gehört auch die wechselhafte Privilegierung verschiedener Gelehrtenfraktionen bei Hof, die allerdings mehr mit religionspolitischem Kalkül zu tun gehabt hat, als Frankes Darstellung den Anschein erweckt. Gerade hier hätte ein sensiblerer Umgang mit den verwendeten Quellen und auch die Kontrastierung mit weiteren zeitgenössischen Darstellungen helfen können, die komplexe Situation mit größerer Sensibilität und weniger apodiktischen Urteilen zu fassen.

Der zweite Teil untersucht die Fortentwicklung der religiösen Ansichten Akbars ab etwa 1579, die geprägt war vom Interesse des Monarchen an anderen im Reich vertretenen Religionen, allen voran am Christentum und an den Hindu-Religionen. Insbesondere die Diskussion des Kontaktes mit den Jesuiten, die 1579-1603 in drei Missionen am Mogulhof weilten, ist aufgrund der günstigen Quellenlage - die Missionare hatten detaillierte Berichte verfasst - sehr ausführlich und über weiten Strecken auch überzeugend. Trotzdem hätte auch hier die Parteilichkeit der Quellen stärker berücksichtigt werden können, um dem Gegenstand besser gerecht zu werden. So steht zu bezweifeln, dass die Religionsgespräche wirklich eine "zunehmend anti-islamische Tendenz" (103) erhielten und "der Islam, das Haupthindernis auf dem Weg zu Akbars eigener religiöser Führerschaft, als lächerlicher Aberglauben entlarvt und gleichzeitig seinen Vertretern jede Autorität abgesprochen werden [sollte]" (109). Gleiches gilt für die Darstellung des Kontaktes zu den Hindus und die daraus hervorgegangene Übersetzungsbewegung von Sanskrittexten ins Persische.

Besonders akut tritt das angesprochene Quellenproblem im zentralen dritten Teil zutage, in dem suggeriert wird, Akbar habe tatsächlich eine neue Religion stiften und sich, neben seiner politischen Funktion, auch zum religiösen Führer aufschwingen wollen. Gerade die beiden von Akbar explizit sanktionierten Quellen, das Akbarnāmā und das āʾ īn-i akbarī, benutzen, wie der Historiker Athar Ali bereits 1982 betont hat, an keiner Stelle die Bezeichnung dīn-i ilāhī oder auch tawḥīd-i ilāhī. Dieser Terminus geht eher auf das wenig spätere Muntaḫab at-tawārīḫ des Höflings Badāʾ ūnī, einem entschiedenen Gegner der Religionspolitik Akbars, zurück und hat v.a. polemische Funktion. Vielmehr handelte es sich bei der silsila-yi irāda oder irādat-i gāzīnān, wie Frankes Kapitelüberschrift -Variation eines Aufsatztitels von Annemarie Schimmel - eigentlich auch suggeriert, tatsächlich um einen eher exklusiven Sufiorden.

Wenn man sich des Einflusses des philosophischen Illuminationismus ( ʿilm al-išrāq) auf die Sufik insbesondere in persisch geprägten Kontexten bewusst ist, dann lassen sich Akbars vorgeblicher Sonnen- und Feuerkult durchaus in diesem Zusammenhang sehen; ein Einfluss zoroastrischer Ideen tritt dahinter zurück. Zudem wird, wie Franke selbst einräumt, gottgewollte Herrschaft in der islamischen politischen Theorie oftmals damit legitimiert, dass einem Monarch der Abglanz göttlichen Lichts innewohnt. So folgt Akbars Stilisierung zum Roi-Soleil durchaus (auch) einer islamischen Logik, was noch dadurch untermauert wird, dass sein Sohn und Thronfolger Ǧahāngīr den Begriff 'Sonne' in der religiösen Rhetorik durch 'Licht' ablöste, wie Franke selbst konstatiert (296 f.). Wenn es Akbar also weniger um bewusste Apostasie ging - eine solche ist aus den Quellen nicht abzuleiten - dann folgt auch die Einführung eines neuen Kalenders eher innenpolitischem Kalkül: 'Friede mit allen' ( sulḥ-i kull) ist der Kernbegriff zur Bezeichnung eines Programms religiösen Integrationismus', das unabdingbar für die Aufrechterhaltung der Herrschaft über das unter Akbar enorm gewachsenen und religiös heterogenen Reiches erschien.

Dabei ging es letztlich also weniger um "die Konzentration der politischen und der religiösen Autorität in der Person des Padischah" (232), sondern um einen strategischen Ausgleich zwischen den vielfältigen religiösen Interessengruppen innerhalb eines absolutistisch geführten Gemeinwesens, was nicht zuletzt aus der fast paritätischen Vergabe von Ämtern und Lehen erhellt. Hierzu haben die Arbeiten der indischen Sozialhistoriker um Irfan Habib einiges zu sagen und hätten - wären sie herangezogen worden - ein etwas anderes als das hier gezeichnete Bild hervorgebracht. Stattdessen wird der Eindruck eines totalitären Herrschers heraufbeschworen, der gleichsam über die Bereiche des Weltlichen und Geistlichen herrscht. Allein der Umstand, dass hohe islamische Ämter - muftī, qāḍ ī, ṣadr - sowohl unter Akbar als auch Ǧahāngīr fortbestanden, zeigt, dass sich die Monarchen keineswegs uneingeschränkte religiöse Autorität anmaßten.

Die geäußerten Einwände ließen sich auch auf den vierten Teil der Arbeit ausdehnen, in dem "Die Vollendung des Systems durch Ǧahāngīr" dargestellt wird. Trotzdem ist gerade dieser Teil bestechend, denn hier werden nun - stärker als in den anderen Teilen - die Miniaturen als Quellen herangezogen. Dies kommt allerdings nicht von ungefähr: Erst unter Ǧahāngīr wurden die Bilder bewusst und im großen Stil zur Legitimierung von Herrschaft eingesetzt. So beschränkt sich denn auch Ǧahāngīrs 'Vollendung des Systems' - Zweifel am Systemanspruch habe ich oben schon angemeldet - auf "die Umsetzung der kaiserlichen Ansprüche in das Medium der Malerei" (298). Deshalb verwendet Franke viel sorgfältige Mühe und Kenntnis darauf, sowohl die ikonographischen Ursprünge in der am Mogulhof bekannten europäischen Malerei aufzuzeigen, als auch auf diesbezügliche Veränderungen innerhalb der imperialen Miniaturmalerei einzugehen. Dabei betritt sie tatsächlich Neuland und so kann ihre Arbeit, trotz der geäußerten Vorbehalte, als ein weiterer gelungener Beitrag zur historischen Mogulforschung und zur Auflösung des Mysteriums Akbar'scher Religiosität gelten.

Anmerkung der Redaktion:

Für eine komplette Darstellung der arabischen Umschrift empfiehlt es sich, unter folgendem Link die Schriftart 'Basker Trans' herunterzuladen: http://www.orientalische-kunstgeschichte.de/orientkugesch/artikel/2004/
reichmuth-trans/reichmuth-tastatur-trans-installation.php

Jan-Peter Hartung