Einführung

Suchen Muslime Orientierung in rechtlichen, theologischen oder ethischen Fragen, dann greifen sie in erster Linie nicht, wie man zuerst annehmen könnte, zum Koran. Zwar macht der Koran einige Angaben zu bestimmten Bereichen des islamischen Rechts, beispielsweise zum Familienrecht, doch ist er weder Gesetzessammlung noch "Rechtsbuch". Zentrale Aspekte des islamischen Glaubens, wie etwa die Gebetsriten, werden darin nicht angesprochen. Deswegen orientieren sich Muslime an dem Vorbild des Propheten Mohammed (sunna), von dem der Koran sagt: "Im Gesandten Gottes [=Mohammed] habt ihr doch ein schönes Beispiel" (Sure 33, Vers 21). Dessen Handlungen, Aussagen und Wertungen sind in zahlreichen Überlieferungen (Arabisch: Ḥadīṯen) erhalten geblieben. Ein aus mehreren 100.000 Ḥadīṯen bestehendes Korpus enthält zahllose Fallbeispiele etwa zu den islamischen Grundpflichten, theologischen Konzepten und persönlichen Vorlieben Mohammeds. Wegen dieser bedeutenden Stellung in der islamischen Kultur bildet das Ḥadīṯ-Wesen auch ein zentrales Beschäftigungsfeld für Islamwissenschaftler.

Wer jedoch bisher ein Handbuch zum Ḥadīṯ gesucht hat, der hatte es nicht leicht. Griff man zum (ältesten) Standardwerk, nämlich zum zweiten Band von Goldzihers Muhammedanischen Studien [1],dann erhielt man zwar wichtige Informationen zum Ḥadīṯ, musste sich aber immer mit Goldzihers äußerst skeptischer Grundhaltung, die sich auf nur sehr wenige und noch dazu besonders negative Belege stützt, auseinandersetzen. Wählte man dagegen Ṣiddīqīs Handbuch [2], kam man nicht um dessen bekenntnisgebundene und daher zum Teil unbelegte und "positivistische" Ansicht herum. Auch andere Einführungen oszillierten zwischen den beiden Polen historisch-kritisch bzw. theologisch [3] oder behandelten nur Teilaspekte des Ḥadīṯ-Wesens. [4] Diesen Umstand will Brown dadurch lösen, dass er in seinem Handbuch zum Ḥadīṯ beide Perspektiven berücksichtigt. Jonathan A. Brown ist ein in Chicago ausgebildeter Islamwissenschaftler, der zugleich als Muslim das Ḥadīṯ-Wesen an islamischen Lehrinstitutionen studiert hat und sich daher als Diener des edlen Ḥadīṯ (Ḫādim al-ḥadīṯ aš-šarīf) bezeichnet. Diese doppelte Sachkompetenz ist die Grundlage für sein Handbuch, das sowohl der historisch-kritischen (Islam-) Wissenschaft als auch muslimischen Modellen Rechnung trägt und damit der bisherigen Dichotomie in der Sekundärliteratur einen übergreifenden Zugang entgegensetzen will. Dabei verfolgt der Autor einen "neutralen oder objektiven Ton" (197), was ihm bis auf ganz wenige Stellen auch sehr gut gelungen ist (siehe beispielsweise 82).

Stärken

In diesem Handbuch beschreibt Brown alle zentralen Punkte des Ḥadīṯ-Wesens: Die Überlieferung und Sammlung prophetischer Ḥadīṯe, Methoden der islamischen Ḥadīṯ-Kritik, die Funktion prophetischer Überlieferungen in Islamischem Recht, Theologie und Mystik, Methoden westlicher Ḥadīṯ-Kritik und moderne Debatten muslimischer Gelehrter zum Ḥadīṯ. Darüber hinaus beinhaltet Browns Darstellung aber auch weniger oft thematisierte Elemente. Dazu gehören die zahlreichen Ḥadīṯe in englischer Übersetzung, die er beispielsweise zur Veranschaulichung von Ḥadīṯ-Fälschungen zitiert (72). Auch die Schilderung des schiitischen und ibaditischen Ḥadīṯs, ebenso wie das Kapitel zum Ḥadīṯ in der islamischen Mystik, findet man in anderen Handbüchern nicht. Ein weiteres innovatives Element besteht darin, dass er den Bogen des Ḥadīṯ-Wesens bis in die Moderne bzw. bis in unsere Tage spannt (siehe beispielsweise 48, 109).

Darüber hinaus betont Brown (in Abgrenzung zur bisherigen Literatur) einige Punkte. Erstens hebt er die besonders starke Wirkung hervor, welche Ḥadīṯe auf (gläubige) Muslime ausüben (2, 273). Diese Wirkung sei aus muslimischer Perspektive gelegentlich sogar bedeutender als die Authentizitätsfrage. Zweitens berücksichtigt er die diachronen Aspekte des Ḥadīṯ-Wesens deutlicher als andere Autoren, etwa wenn er die islamische Ḥadīṯ-Kritik grob in zwei Phasen (720-1000 n. Chr. bzw. 1000 n. Chr. bis heute) einteilt (69). Die Vermischung später Phänomene des Ḥadīṯ-Wesens mit früheren hat immer wieder zu falschen Sichtweisen in der Sekundärliteratur geführt. Die besondere Stärke von Browns Darstellung liegt in erster Linie in seinem großen Wissen über Ḥadīṯ und Ḥadīṯ-Literatur, das er gut lesbar und ausgezeichnet strukturiert wiedergibt. Insbesondere seine Darstellung und Vorführung der dreistufigen islamischen Ḥadīṯ-Kritik ist in keiner anderen Publikation, die ich kenne, so überzeugend und lehrreich wiedergegeben. Auch die regelmäßig vorkommenden Graphiken bilden ein besonderes Merkmal dieser Monographie, zumal sie die besprochenen Inhalte außerordentlich gut veranschaulichen.

Schwächen

Sachliche Widersprüche bzw. Fehler gibt es in dieser Monographie nur sehr wenige. So erwähnt Brown, dass die Muʿǧam-Werke im 8. Jh. entstanden sind, zitiert dann aber als erstes Buch dieses Genres das des Baġawī, der erst 929-30 gestorben ist (50). Auch die Werke an-Naubaḫtīs (gestorben zwischen 912-22 n. Chr.) und al-Qummīs (schrieb 905 n. Chr.) als "Bücher des 9. Jahrhunderts (ninth century books)" zu bezeichnen (127), ist ungenau.[5] Zudem erscheint mir die Angabe 1977-1979 (221) fraglich (oder ist nicht präzise), da Brown in diesem Abschnitt Publikationen bespricht, die in den Jahren 1977-1994 erschienen sind. Aus der Graphik 8.3 (230) ist Browns Aussage nicht nachzuvollziehen, wonach Abū Huraira das common link dieser Überlieferung sein soll (232). Ein Rechtschreibfehler hat sich auch eingeschlichen: In dem Ausdruck "origins of the some" muss der Artikel gestrichen werden (231).

Unbelegte Angaben macht Brown vor allem im Bereich des frühen Umgangs mit dem Ḥadīṯ in der Gefährtengeneration (16-22). Woher weiß er beispielsweise, dass "Mohammeds Worte und Taten von Anfang des Islam an bei dessen Gefolgsleuten auf höchstes [Hervorhebung J.S.] Interesse stießen" (18) oder dass - im Lichte der Debatte pro und contra Schriftlichkeit - die Gefährten Hefte (ṣuhuf) mit Ḥadīṯen geschrieben haben (20)? Zwar scheinen beide Angaben, die auf die mittelalterliche islamische Tradition zurückgehen, auf den ersten Blick plausibel, doch fehlen uns für solche Aussagen die Belege. Daher erschiene es mir überzeugender, solche und ähnliche Aussagen thesenartig zu formulieren oder zumindest als spätere Erklärungsversuche darzustellen.

Trotz des gewaltigen Materialumfangs, welches das Handbuch bietet, enthält es zwei - wie ich finde - inhaltlich zu kurz gekommene Themen. Zum einen besteht eine (kleine) inhaltliche Lücke im Bereich des schiitischen Ḥadīṯ. Zwar verweist Brown auf einen Aufsatz zur ismailitischen Ḥadīṯ-Tradition (147), doch wären einige ausführende Sätze zum ismailitischen Ḥadīṯ, insbesondere zu al-Qāḍī an-Nuʿmāns Ḥadīṯ-Sammlung Daʿāʾim al-islām ("Die Säulen des Islam"), neben der Beschreibung des imamitischen bzw. zaiditischen Ḥadīṯ wünschenswert gewesen. Zum anderen fokussiert dieses Handbuch so sehr auf das Propheten-Ḥadīṯ, dass die Überlieferungen der Prophetengefährten (ṣaḥāba) und Nachfolger (tābiʿūn) unverhältnismäßig kurz diskutiert werden. Wenn man bedenkt, dass sich die muslimischen Rechtsgelehrten bis ins 9. Jh. indes mehrheitlich auf deren Ḥadīṯe stützten [6], und dass solche Überlieferungen einen breiten Raum in den zahlreichen Ḥadīṯ-Sammlungen einnehmen, dann wäre eine ausführlichere Behandlung dieses Sachverhaltes wünschenswert gewesen.

Kritik

In diesem Handbuch verwendet Brown ein Konzept, das er in anderen Publikationen entwickelt hat. [7] So unterscheidet er zwischen der Aussage bzw. Handlung Mohammeds - das nennt Brown Ḥadīṯ bzw. tradition - und den verschiedenen Überlieferungen dieser Aussage bzw. Handlung - die nennt Brown narration ("Erzählung") (7). Während das Ḥadīṯ demnach die Basis, bzw. den Urtext, darstellt, sind die narrations spätere Überlieferungen des Urtexts, die durchaus voneinander abweichen können. Folglich können muslimische Ḥadīṯ-Kritiker eine einzelne Erzählung/narration verwerfen, ohne das zugrunde liegende Ḥadīṯ für gefälscht erklären zu müssen (99). Mit diesem Konzept, das zugegebenermaßen eine Vielzahl von Ḥadīṯen zutreffend beschreibt, nimmt Brown allerdings die Frage nach der Authentizität der Aussage bzw. Handlung Mohammeds vorweg. Dieses Konzept impliziert nämlich, dass, immer wenn es narrations gibt, mindestens ein Teil davon (zwingend) auf ein vorhandenes Ḥadīṯ zurückgehen müsse. Damit schließt er a priori den Fall aus, dass Überlieferungen ohne einen zugrundeliegenden Urtext erschaffen wurden. Dass dies keine bloße Theorie ist, sondern oft vorkam, sagt Brown in seiner Darstellung sogar selbst (72-73). Um sowohl die Überlieferungen auf Grundlage eines Urtexts als auch die Überlieferung frei erfundener Ḥadīṯe (ohne Basis) konzeptionell zuzulassen, ist Browns Modell folglich unbrauchbar. Wie im oben geschilderten Fall, wonach Gefährten Hefte (ṣuhuf) mit Ḥadīṯen geschrieben hätten, erscheint mir dieses Modell durch eine bekenntnisgebundene Perspektive auf das Ḥadīṯ motiviert zu sein. Selbst wenn das nicht der Fall sein sollte, dann ist es nicht wissenschaftlich genug, da es nicht beide Möglichkeiten der Existenz bzw. des Fehlens eines Urtexts zulässt.

Wie dieses Beispiel zeigt, ist Browns Ansatz, der Dichotomie der bisherigen Literatur durch einen übergreifenden Zugang zu begegnen, zwiespältig. Auf der einen Seite gelingt es ihm tatsächlich überzeugend, an mehreren Stellen Brücken zwischen beiden Bereichen zu schlagen (67ff, 198f). Auf der anderen Seite jedoch dominiert wie bei dem Ḥadīṯ-narration-Modell der eine Zugang ganz deutlich den alternativen oder aber Brown muss sich immer wieder von einem der beiden Bereiche abgrenzen. Ganz deutlich wird das am Anfang seines zweiten Kapitels, wo Brown feststellt:

"Any mention of the notion of 'authenticity' or 'authentic (sahīh)' hadiths in this chapter refers to the Sunni Muslim criteria for reliability and its system of Hadith criticism [...] 'Authentic' or 'forged' here thus has no necessary correlation to whether or not the Prophet Muhammad really said that statement or not" (15f.)

In diesem Zusammenhang stellt Brown auch folgende Frage:

"One could ask why the 'light' that Western scholars shed on hadiths is necessarily more valueable to 'the advancement of human understanding' than what the Muslim hadith tradition has already offered" (198).

Meiner Meinung nach sind die Ansätze westlicher Wissenschaftler nicht wertvoller, sondern befinden sich auf einer anderen Ebene, die durch einen höheren Grad an Wissenschaftlichkeit definiert ist. Diese Wissenschaftlichkeit, die sich, wie Brown sehr schön zeigt, in einem kritischeren Zugang zu den bekenntnisgebundenen Erklärungen ausdrückt und deren Prämissen und Schlussfolgerungen besser nachvollzogen werden können, bringt damit weniger unbelegte Erklärungen hervor oder macht diese zumindest als solche kenntlich. Das bedeutet nicht, der islamischen Ḥadīṯ-Tradition die hermeneutische Qualität völlig abzusprechen. Allerdings wird sie in eine kulturhistorische Perspektive gestellt und wegen ihres bekenntnisgebundenen Charakters vom historisch-kritischen Zugang abgesetzt. [8]

Im Zusammenhang mit der westlichen Ḥadīṯ-Kritik stellt Brown die wichtige Frage nach der Henne und dem Ei (233). Mit anderen Worten: Wurde ein Ḥadīṯ nach dem Ereignis erschaffen und Mohammed in den Mund gelegt, oder hat Mohammed nach Angabe eines überlieferten Ḥadīṯs etwas ausgesagt, das später im Sinne des Ereignisses gedeutet wurde? Brown veranschaulicht dieses Punkt an einem Beispiel aus dem Neuen Testament (Matthäus 21:1-5), das den Einzug Jesus' in Jerusalem in der Sprache des Alten Testaments (Sacharja 9:9) wiedergibt. Daraus schlussfolgert er, dass ähnliche "Verzahnungsprozesse" zwischen Aussprüchen Mohammeds und Handlungen späterer Muslime stattgefunden haben könnten (234). Solche textuellen Veränderungen sind nicht nur möglich, sondern wurden für das Ḥadīṯ-Wesen auch schon nachgewiesen.[9] Auf diesen Aspekt der "Fiktionalisierung von Ḥadīṯ", der eine wichtige Stoßrichtung der aktuellen Ḥadīṯ-Forschung bildet und der Veränderungen im Wortlaut einzelner Ḥadīṯe präziser beschreibt als die üblichen Ausdrücke "Erfindung, Fälschung von Ḥadīṯ", geht Brown leider nicht weiter ein. So findet sich auch im Literaturverzeichnis (282-294) kein Hinweis auf diejenigen, die diesen Ansatz (mit-) entwickelt haben, wie Daniel Beaumont, Stefan Leder oder Sebastian Günther.

Neben diesen konzeptionellen Punkten, sehe ich auch einige Ansichten Browns kritisch, was vermutlich mit meiner "Sozialisation" im deutschen akademischen Lehrbetrieb zusammenhängt. So sagt Brown, dass "westliche Diskussionen über die Authentizität der Ḥadīṯ-Tradition nicht neutral seien, und dass deren Einfluss über die erhabenen Hallen der Wissenschaft hinausgingen" (198). Diesem Satz in seiner inhärenten Allgemeinheit kann ich nicht zustimmen. Zwar verbanden einige frühere Wissenschaftler koloniale oder andere Macht-Interessen mit dem Studium des Ḥadīṯ, doch gilt dies für einige, heutige, führende Wissenschaftler, etwa Harald Motzki oder Gregor Schoeler, mit Sicherheit nicht.

Fazit

Die Beschäftigung mit diesem sehr gehaltvollen Handbuch hat mir ein großes, intellektuelles Vergnügen bereitet. Ich habe - und das ist ein wichtiges Kriterium für ein gutes Handbuch - viele Dinge dazugelernt, was in erster Linie der gedanklichen Stringenz und dem sehr gut lesbaren Stil des Autors zu verdanken ist! Daher ist diese Monographie jedem, der einen Erstzugang zu dem Ḥadīṯ-Wesen sucht, ganz besonders ans Herz gelegt. Wer sich allerdings tiefer mit der Materie beschäftigen will, der muss sich weiteres Wissen durch zusätzliche Lektüre aneignen, um, wie Brown es an vielen Stellen in seinem Handbuch auch tut, zwischen bekenntnisorientierten und historisch-kritischen Erklärungen differenzieren zu können.

Gerade weil die in dieser Rezension dargestellten Wertungen und Gedanken von einem Vertreter der deutschen Islamwissenschaft stammen und entsprechende Prägungen aufweisen, wäre es sehr spannend zu erfahren, wie dieses Handbuch von muslimischen Gelehrten aufgenommen wurde. Doch dazu bedarf es wohl einer anderen Rezension.

Anmerkungen:

[1] Ignaz Goldziher (Hg.): Muhammedanische Studien. 2 Bde. Halle 1889-1890. [Nachdruck der 1. Aufl. Hildesheim 1961].

[2] Muḥammad Z. Ṣiddīqī: Ḥadīth Literature. Its Origin, Development, Special Features and Criticism, Kalkutta 1961. [Verfasst 1936]. 2. Aufl. überarb. v. A. Murad, Cambridge 1993.

[3] Etwa Alfred Guillaume: The Tradition of Islam. An Introduction to the Study of the Hadith Literature, Oxford 1924. Eine neuere Überblicksdarstellung in deutscher Sprache hat kürzlich Marco Schöller vorgelegt, auf die wegen ihrer konzisen und gutlesbaren Darstellungsweise hier kurz hingewiesen sei: Marco Schöller: »Hadith« und Hadithüberlieferung. In: Yaḥyā b. Šaraf an-Nawawī: Kitāb al-arbaʿīn. Üb. M. Schöller als: Das Buch der Vierzig Hadithe. Kitāb al-Arbaʿīn. Mit dem Kommentar von ibn Daqīq al-ʿĪd, Frankfurt am Main 2007, 265-307.

[4] Z.B. Harald Motzki (ed.): Ḥadīth. Origins and Developments, Aldershot 2004.

[5] Zu den beiden Werken an-Naubaḫtīs und al-Qummīs hat Wilferd Madelung eine Detailstudie publiziert. Darin kommt er zu dem Schluss, "dass an-Naubaḫtīs Schrift nach seinen Aussagen als vor dem Jahr 286/899 verfaßt anzusehen [ist], [und dass] die ergänzenden Angaben Saʿds [b. ʿAbd Allāh al-Qummīs] [zeigen], dass er nach diesem Jahr schrieb." Siehe Wilferd F. Madelung: Bemerkungen zur imamitischen Firaq-Literatur. In: Der Islam 43 (1967), 37-52.

[6] Siehe beispielsweise Harald Motzki: The Muṣannaf of ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī As a Source of Authentic Aḥādīth of the First Century A.H. In: Journal of Near Eastern Studies (JNES) 50 (1991), 13; Susan Spectorsky: Ḥadīth in the Responses of Isḥāq b. Rāhwayh. In: Islamic Law and Society 8 (2001), 429; Scott C. Lucas: Where are the Legal Ḥadīth? A Study of the Muṣannaf of Ibn Abī Shayba. In: Islamic Law and Society 15 (2008), 310; Yasin Dutton: The Origins of Islamic Law. The Qurʾan, the Muwaṭ ṭaʿ and Madinan ʿAmal, Richmond 1999, 4.

[7] Siehe beispielsweise Jonathan A. Brown: Did the Prophet Say It or Not? The Literal, Historical, and Effective Truth of Ḥadīths in Sunni Islam. In: Journal of the American Oriental Society 129 (2009), 273f.

[8] Siehe in diesem Zusammenhang auch: Harald Motzki: Ewig wahre Quellen? Wie glaubwürdig sind die Hadithe? Die klassische islamische Hadith-Kritik im Licht moderner Wissenschaften. In: Thorsten G. Schneiders (Hg.): Islamverherrlichung. Wenn die Kritik zum Tabu wird, Wiesbaden 2010, 69.

[9] Siehe vor allem Sebastian Günther: Fictional Narration and Imagination within an Authoritative Framework. Towards a New Understanding of ḥadīth. In: Stefan Leder (ed.): Story-telling in the Framework of Non-fictional Arabic Literature, Wiesbaden 1998, 433-471; Ders.: Modern Literary Theory Applied to Classical Arabic Texts. Ḥadīth Revisted. In: Verena Klemm / Beatrice Gruendler (eds.): Understanding Near Eastern Literatures. A Spectrum of Interdisciplinary Approaches, Wiesbaden 2000, 171-176; aber auch Jens J. Scheiner: Die Eroberung von Damaskus. Quellenkritische Untersuchung zur Historiographie in klassisch-islamischer Zeit, Leiden 2010.

Ich bedanke mich ganz herzlich bei Dr. Hans-Thomas Tillschneider und Dr. Rainer Brunner, mit denen ich einige zentrale Punkte dieser Rezension diskutieren konnte.

Jens Scheiner